标题：太虚大师：瑜伽真实义品讲要 内容： 瑜伽真实义品讲要──十八年在厦门闽南佛学院讲───【悬论】一本题之得名此书标题曰瑜伽师地论菩萨地真实义品，乃为简略题。 若具足言之，则应为瑜伽师地论本地分菩萨地第十五初持瑜伽处真实义品第四。 由此，首应知此书为瑜伽师地论中之一品，兹说明之。 本论大分为五：一、本地分，二、摄决择分，三、摄释分，四、摄异门分，五、摄事分。 此品即在本地分中。 此本地分中又分为十七地，兹免烦琐，不一一列名。 然此十七地中：前十地属境，中六地属行，后二地属果也。 而此菩萨地，即是十七地中之第十五地。 在此地中又分为四处：一、初持瑜伽处，共十八品。 二、第二持随法瑜伽处，共四品。 三、第三持究竟瑜伽处，共五品。 四、第四持次第瑜伽处，共一品。 兹所讲出者，乃初持瑜伽处中十八品内之第四真实义品也。 二本论之名义瑜伽，本一名词，故不可分开而读。 译者祇译其瑜伽之原来梵语，并未曾译出瑜伽二字在汉文中之为何义，盖以瑜伽所包涵之意义甚广博故也。 后人有以瑜伽为密宗之专名词者，甚或视为焰口一书之专名词者，然瑜伽名义实非如此。 密宗与焰口，有身口意三业相应之义，如行者依其所宗之本尊法而修持，得成与本尊感应之效，故曰瑜伽，并非瑜伽为其独有之名词也。 又如百法明门论中所列相应一法，亦同此瑜伽之本义。 然瑜伽固不囿于相应一义，已进为贯摄全部佛法之精神也！ 譬如薄伽梵一名词，旧译谓具有德，巧分别诸法，有名声，能破淫怒痴之四义。 新译则谓具足自在，炽盛，端严，名称，尊贵，吉祥之六义。 故译者不能偏取六义中任何一义而译出之，只好保存其原有之梵语耳。 奘师论五种不翻：一、因秘密故，如诸陀罗尼咒。 二、因多含故，如薄伽梵。 三、因此无故，如阎浮提树。 四、因顺古故，如阿耨菩提。 此本可翻，但由摩腾以来，即将此原有之梵语流至中国，故后来译者仍保存之而不翻成华语也。 五、因生善故，如般若。 此若译为华言则为智慧，考智慧一名，实不如般若之尊重，令人生敬，故亦不翻之也。 由此可知瑜伽亦是五不翻中因多含故之一种。 虽大抵翻此瑜伽为相应之义，实则未能尽明瑜伽之完全意义也。 考相应之义，须具二种条件：一、要是两法，方得相应。 二、两法要有互相随顺不相违性，方得相应。 所谓相称、相当、相符、相契等，亦相应之义也。 然则本论中究有何种相应之义？ 考本论中有境、行、果三分，皆有互相相应之义。 在境言：境、即是法，而法之内包与外延甚广，倘此法与彼法互相随顺不相违背，即是境与境相应也。 而境与行果，亦有相应之义。 在行言：行有声闻、缘觉、菩萨之三种不同，如在三乘中本乘所起相应之行，即心王、心所是，以心王、心所随顺同缘一境故；而三乘人所修之行，各有相应之义。 由修行而入圣，即是行与果相应义。 如修行时，以四谛、十二缘起为其所历之境，即是行与境相应义。 在果言：果有多种，略则福与智相应，菩提与涅槃相应。 而果与行境亦复相应，以观境修行而得证果故。 吾侪凡夫，距离成佛甚为遥远，然能向佛法上进行一步，则将来自有一步之成绩可获！ 如今之哲学家，亦重在实现其理想中之目的，故吾侪佛徒益应不惮难而苟安。 须精进于佛法上，殷勤不懈，以期达到实证妙境，得大受用。 然听闻佛法，阅览经藏，则仅如赏鉴一幅地图之形势与方向而已。 倘不按地图方向而去历行，则终难达目的地。 故吾人修学佛法，不可徒托空言，理应躬行实践！ 并不但自求解脱，亦当展转解脱他人。 此在解释瑜伽师一名词，即可以想见其梗概矣。 所谓究竟瑜伽师者，须具足下列五种条件：一、机教相应：观察听众心理，能否与此教相应，须视听众之根性──机──如何？ 如其真能信受奉持此种教法，则为机教相应，乃三慧中之闻慧也。 二、教理相应：能诠之名、句、文身为教，其中含有所诠之意义为理。 倘吾人依其言教能了解全部精粹微妙深奥之义理，乃三慧中之思慧也。 三、理行相应又名解行相应：此则不单求明了教义而已，竿头更进，既了解已，而又依之而行。 换言之：即吾人之起心、动身、发语，一切行为，无不悉以所了悟之教理而实践之，乃三慧中之修慧也。 四、行果相应：常人平日之各种行动上，莫非随其业报上所有自然之习惯而行动者。 然学佛者，则不如是，乃根据佛学上之真理而作自他二利之事，庄严福慧，改革畴昔三业不净之施为。 所谓诸恶莫作，众善奉行者。 若能如是久而行之，猛勇精进，则将来必获美满成绩，亦即证究竟瑜伽师之无上果位也。 五、果机相应：洎乎自受法乐而获最上之成效后，照见一切众生无不具有成佛之可能，故其必以自心所证之真如妙境，开示根性适宜之众生，亦俾其得闻佛法，即是师资相应之义也。 在此五义观之，即可证实前言，所谓自度度他是也。 如是展转师资相应，循环不休，则将来清净世界之实现可期矣！ 但瑜伽一词，在印度实非佛教之所独有，即如六派哲学中亦有所谓瑜伽派，其余各派亦有用此瑜伽一名者；然其义则与佛教有殊。 按瑜伽派主旨言之：则在梵我合一。 彼以梵为造宇宙万有之真实性，而吾人亦为其所造者，倘吾人能照见真我，则梵我合一矣。 而佛教弟子，沿用瑜伽一名，作为禅定或止观之代名词，因瑜伽涵有理行一致之义。 所谓理行一致者，即是依佛教理而去实行。 换言之：即其所修之行，皆与教理相吻合，即是修习三摩地之种种观行也。 然此观行，既为佛徒之所修习，故浸假而加此佛徒以瑜伽师或观行师之名称矣。 而达摩禅师亦云：行解相应，名之为祖，是其例也。 此就自身而言，有行解相应之师，有财释也。 倘以其行解相应，可展转为令他人得行解相应之师，则依士释也。 此上所说之瑜伽师，就广义言，即谓凡能信解佛之教理而实行者，皆得谓之瑜伽师也。 若就狭义言，非由凡夫位熏修佛法，俾其无漏种子日有增长，而至分证位、究竟位，不得名为瑜伽师也。 要之、瑜伽师者，能以瑜伽之法为己之师，复以己得之瑜伽法能为开导他人之师者也。 兹以广狭二义之瑜伽师，列表以下───以瑜伽摄一切法，亦无不可。 盖一切法无不与实性相应，故一切法之实性即是瑜伽。 黄檗禅师云：大唐国里无禅师，不是无禅是无师；盖叹息无不是瑜伽而惜无瑜伽之究竟师也。 瑜伽师地者、瑜伽师之地也，此乃依主释。 云何为地？ 略有二义：一、从人的方面言，有三义：一、所依止，谓凡瑜伽师皆以此论所明之教法为依止而去修行故。 二、所游行，谓瑜伽师初自外凡行至内凡，自凡至圣或自小乘游至大乘，无不悉以此法而为游历故。 三、所摄领，即是证到究竟瑜伽师位，其所摄领之法仍不出乎此瑜伽论中所明之教法故。 二、从论的方面言，亦有三义：一、能住持，谓本论中能住持一切瑜伽师所有之教法故。 二、能生成，谓此论中教法，能生起瑜伽师之解行而成果故。 三、能增长，谓能增长瑜伽师之福德智慧，而达无上觉果故。 瑜伽师地论者，论上所明都属所诠之义理，而论则属能诠。 能诠云何？ 即是用名句文身组织成有条理有系统有判断之论文，能说明瑜伽师一切境行果法之真相者也。 三本论之历史说明万法真理，本惟释迦牟尼佛，但亦有在会大众所说，经佛陀印证而成为教法者。 后世如小大性相之异辙，悉渊源于是。 盖当时听佛说法者之程度不一，因此各人意识上所变之文义相，亦大相迳庭。 其后各人复以其心得而展转传诸他人，日月绵延，时光迁流，久而久之，则有如斯之分歧矣。 当佛说法之时，或有听法者执笔而记录之，或以记忆力而保存之。 根本一切有部毗奈耶云：佛在世时，绀目夫人夜读佛经；此其明证。 迨夫佛陀逝世，阿难、迦叶即开始三藏之结集。 在佛灭后五百年间之所研究及修持者，大抵以小乘教义为范围。 云何小乘教义？ 以三学力析我归空，其所遗留者仅为五蕴等诸法。 达此目的，则能解除个人之束缚而证无我之涅槃。 然我之观念虽空，而其法之计执转更牢固。 在小乘中法执最强烈者，则为一切有部，主张三世法体实有。 其所谓法，等于最后单位原子也。 析心以至最后单位，亦即是法。 并谓智识仅能了知其法，不可改转或更动其法；此为世尊灭后五百年中最兴盛之学说也。 既而佛学者对于法之有无问题，生出烦琐的辨论，如有部之大毗婆沙论等，多知其实非佛陀所说之最终目的，于是争执不休。 有谓现在有体，过未无体；有谓现在法体亦有假实；诸说纷纷，不得解决，迨佛灭后七百年中，龙树菩萨兴世，感于有部学说之不究竟，陷於戏论；遂发挥大乘法空义，尽扫一切执着，荡涤无遗，丝毫不存，宣说万法毕竟空之真理。 于此可知龙树之提倡毕竟空，全在打破有部之执为实有也！ 佛灭九百年中，北印度犍陀罗国有无著菩萨降生其地，后入佛教，深明大乘教义，位登地上。 乃知龙树为对破有执而说空，实则大乘教义并非全空。 中国相传无著位登初地，证法光定；西藏谓其已入三地。 按法光定与三地之大乘藏法光明定甚相契，故谓其证入第三发光地，亦未始不合也。 其在印度弘宣教理，颇极一时之盛。 阿瑜陀国之国王，亦极钦佩，遂以其都城之西隅一地，赠之为其讲舍。 既知龙树所提倡之空义未为究竟，为欲安立大乘非空非有中道了义之教，遂请兜率内院弥勒菩萨降现人间，于国王所施之讲舍内，说五部论。 其中最弘大者，则为此论。 当时弥勒说此大论时，无著以笔记之。 按佛在世之时，弥勒生于波罗奈国劫波利村，命终上生兜率内院，详弥勒上生经。 兜率天较吾人所住之地球为殊胜之另一世界耳！ 在常人而观之，以为弥勒既从天降，甚属怪异，其实亦何希奇之有？ 盖无著既位登地上，延其下生说法，自为可能之事；如认此事终不可信，即谓本论为无著之笔墨，亦未尝不可也。 此论之翻译者，先有求那般摩、昙无谶、真谛法师等，第其所译皆未完具，不过抽出数卷而译之耳。 故未能译成系统之组织，而说明论中之精奥。 惟玄奘大师翻译之论本，乃臻完美。 盖奘师在印度有十七年，参访大德、依那烂陀寺之戒贤大德为亲教师，而戒贤实是承无著之正统者；奘师又为戒贤大德最有心得之门下，且曾听讲此论三遍，故其所译，乃较其他所译者为完美。 今所讲者，即出奘译本也。 佛法在龙树、无著之时，实无空有二宗之分。 至清辨、护法之时，始显然各树其异帜。 昔中国相传，谓戒贤、智光二人，同时各宗护法、清辨之说，有冲突相反之势。 然此传说，实不可靠。 据大慈恩寺三藏法师传，则智光确为戒贤之门徒。 果如其说，则玄奘乃与智光为同学。 且玄奘与智光之往来信札，亦皆用同学之口吻。 并有据掌珍论而与玄奘辨驳之某法师，亦为戒贤弟子，玄奘因而作会宗论，以融会其所说。 据此而观，胡得谓戒贤与智光同时各立一宗耶？ 中国相传之说，乃产生于贤首大师所作之十二门论宗致义记上。 考其说之由来，大抵智光学徒来华，云其亲教师与戒贤为并肩尔。 四本论之价值在遣空去有不落二边显出中道奥妙之一点，已足彰明本论有最高之价值。 再就别义言之：本论有三种特长：一、论中诠明一切世出世法，详详尽尽，丝毫不欠。 二、论中所明，能被各类根机，若人天善法，若二乘解脱法，若大乘殊胜法，若佛智圆满之究竟法，莫不组织成极有条理之论文而说明之。 三、示诸修大乘者不可躐等。 若越阶而登，则如今时中国禅宗之流弊，是其龟鉴。 且西藏红衣派兴盛发达之时，亦尝主张顿超法门，而其末流至于猥杂不堪。 后经黄衣派之改革，始得免其缺陷。 由此可知修学大乘法者，不可不足踏实地、按步进行也。 今此论对于由凡夫渐进至佛果之依次修行法门，有圆满之说明，最为具足全部大乘之思想与精神。 故习佛法者，咸应奉之为圭臬，以作超出生死海之指南针也。 真实义品、在本论上之价值尤为重大。 考全论五分中之根本，即为本地分。 在本地分之十七地中，又以菩萨地为最殊胜；而本品又为说明菩萨无漏智上所观之真实境界者，由此可知本品之价值也。 且在此中含有哲学上之重要问题甚多，如认识论、本体论、宇宙论、进化论之种种哲理，皆有相当之说明。 普通哲学家所发明之原理，乃就其感官之经验，加以意识推度而得结论。 本论之说明者，则凭真智所亲证之境界，故普通哲学又难与此真实义同年而语也。 五本品之组织一切诸法，真俗二谛可以摄尽。 本品首先诠表二种真实，乃尽力阐明法界之全体大用者也。 然吾人欲穷此法界之全体与大用，则不得不藉般若之空慧以照了之；所以本品次以五义分别空慧，以使人获得由凡入圣之枢纽。 然空慧所照者为离言自性；而于此离言自性，若不了知，则为流转生死之凡夫，如能觉照，则为证大菩提之圣人，故本品再次即广明离言自性，以为吾人获得修行之凭依。 然欲彻底证此离言自性，则又非短时间所能办到，必须先修四寻思而后修四如实智，俾渐渐圆满；故本品在明离言自性中，充分说明之，庶吾人得免躐等之弊。 此为本品组织之大纲也。 吾人如能按其所言而实行之，则庶乎其趣道有方矣！ 【释文】甲一二种真实云何真实义？ 谓略有二种：一者、依如所有性诸法真实性；二者、依尽所有性诸法一切性：如是诸法真实性、一切性，应知总名真实义。 此中分真实义为二种：一、二种真实；二、四种真实。 且先就二真实明之。 然二真实与四真实之别，大概前二依境得名，后四依智得名。 其实境智本不可分，能缘所缘，盖有密切之关系也。 云何真实义者，乃发问所谓真实义为何如也。 真、遮谬伪，实、拣虚妄，义、即境界之谓。 境界可别为二种：一、为言所取，二、为心所取。 即如本论，以名、句、文身诠表真实义者，为言所取；倘吾人识知领受前境而了解事理者，则为心所取。 此即问如何是言所取，或心所取之真实境界也真实义略有二种，此所谓略，但略其文而不略其义也。 其一，则据如所有性而立诸法真实性之名。 其二，则据尽所有性而立诸法一切性之名。 前者即诸法之真理，后者则为诸法之正量也。 如所有性之诸法真实性，非哲学家所谓成立宇宙之最初原素或本体，乃即指一切诸法当下之真实体性。 然此境界，绝非言语思考所能形容与推测，若带有丝毫主观心上之分别作用，则终不能见此万法本如之体；倘能离去一切虚妄分别，如其实而照了之，方见其本来面目。 故必得根本智之地上菩萨，始能亲证真如实相。 此智境各有多异名：所谓一切智，无分别智，如理智等，皆根本智之别名；所谓真如、实际、法性、实相、皆如所有性之代名词也。 尽所有性之诸法正量，亦非常情之所能知。 盖缘起千差万别之现象，每一法之边际皆不可思议也。 然则究为何如欤？ 盖宇宙中之一切万法，每一法莫不与其他一切法发生摄入之关系。 故随一法大则遍于十方，小则量等芥子。 例如色法，统名曰色，而此色中又有显色、形色之殊；在显色中，复有青、黄、赤、白之别；在形色中，又有长、短、方、圆之差。 然此又与全法界一切法有复杂之关系。 故欲明了此一法者，必尽了知一切法而后可也。 请进言之：在每一法上，不仅若常人感官上之认识而已，实有五种相：一、自相──法之特殊相。 如一粉条，虽与其他粉条，共藏于一粉条盒中；然各粉条，皆各有其自体之相。 互不淆乱也。 二、共相──法之共同相。 谓彼此二法，形态类似。 如两粉条同为粉之质料所制成，而其相状亦同为长圆形也。 三、差别相──法之对待相。 一自相上有多共相，一共相中有多自相，类之上又有类焉，别之中又有别焉。 四、因相──法之众缘相。 谓每法由多种因缘集合而成者也。 如一粉条，由地、水、火、风、色、香、味、触之能所八种色法，并加人工制造，始得成为粉条也。 五、果相──法之成就相。 由有人工与水粉等关系圆满，成为一条条之粉条，即是果相也。 在一法五相上，应知尽一法之量为不易。 兹复言其诸法相关之四句，更可见其不可思议也。 一、一摄一。 一一诸法皆不失其自相也。 二、一摄一切。 一一诸法莫不与全宇宙发生密切之关系也。 三、一切摄一。 展转言之，则全宇宙皆与此一法有关系也。 四、一切摄一切。 进言之，则宇宙中所有诸法，每一法莫不与其余诸法有相互之连带性也。 对于此法界缘起之一切法正量，能彻底认识，非证得根本智后起后得智，不得如量而知也。 此后得智复有多名，所谓：一切智智，一切种智，及如量智等，皆其代名词。 然亦得名为无分别智，以其所见诸法，皆超过常人心理上之虚妄分别，而无倒实知也。 了知诸法不出二种：一者、亲证，二者、推理。 亲证则非得根本智不可，推理则是凭比量上所得之结论而已。 今之哲学家，对于吾人所处之地球，能知其经历之时间，及其体量之如何长广，此犹为依据事实附加推论之观念。 至其能知地球之外，所有多种星宿亦同于此地球，则纯凭其理想上之推测，为不尽可恃之判断也。 考其与佛教所有悬殊之点，即其仅推理而不能如实亲证；故其所见，仍不越于常识。 如于眼睛上为幻翳蒙蔽，或同于戴有颜色之眼镜，故不能见其物之真相也。 倘求穷尽诸法之量，则非效法佛教，先除去其掩蔽目光之幻翳不可。 故欲彻底证穷法界，则非求获后得智不为功！ 伦记以七门料简二种真实，兹立一表于下甲二四种真实乙一列名此真实义品类差别，复有四种：一者、世间极成真实，二者、道理极成真实，三者、烦恼障净智所行真实，四者、所知障净智所行真实。 此乃略举四真实之名也。 兹略言之：一、世间极成真实：极成，为共许之义。 谓由世间人之常识上，共同许可此法为此而非为彼；此非出于个人心理上之推想与测度，故为世间共许之真实也。 二、道理极成真实：此不唯依世俗之习惯，以论理轨则为标准而建立，如科哲学者研究事物而获其合理之判断，故为道理上共许之真实也。 三、烦恼障净智所行真实：此不仅以推理为然，且以三学断去烦恼障分证真如之实相，故为出世净智所行真实也。 四、所知障净智所行真实：再进一步并断去使心不明事理之极微细所知障，以见万法本如之真实相，故为世出世间净智所行真实也。 此四真实，前二通世俗有，后二则唯佛教有。 第一唯是有为有漏；第二通于有为、无为、有漏、无漏。 然此约所推理而言，若其能知之心，则唯有漏也。 后二所证之理，同于第二，但其能证智为无漏故胜。 亦可兼有漏，如未亲证实相，亦得由胜解加行智引生本后二智。 换言之：后二真实体，不同前二唯以有漏为体，而以无漏境智为体，故通无为及无漏有为也。 或后二唯取断障后所显之真理而言，则唯无为。 略义如是，下当详述。 乙二广辨丙一世间极成真实云何世间极成真实？ 谓一切世间于彼彼事随顺假立、世俗串习悟入觉慧所见同性，谓地唯是地非是火等。 如地如是，水、火、风，色、声、香、味、触，饮、食、衣、乘、诸庄严具，资产、什物、涂香、华鬘、歌舞、妓乐、种种光明、男女、承事、田园、邸店、宅舍等事，当知亦尔。 苦唯是苦非是乐等，乐唯是乐非是苦等。 以要言之，此即如此非不如此，是即如是非不如是，决定胜解所行境事；一切世间从其本际展转传来想自分别共所成立，不由思惟筹量观察然后方取，是名世间极成真实。 世间极成真实之范围，不仅限于人之世间，实包括其他一切世间。 兹就人类言之：人之所以认此法为如此者，皆随顺其事物之相而假立名言也。 虽由假想安立，但一般世人自古以来都目为如此，因而在无形中成为不可改转之固定形势。 如一茶杯于此，世人见之无不说为茶杯者，此即所谓悟入觉慧所见同性。 意谓人之初生，本来一无所知，不辨彼此，后受其父毋言语之训诲，启迪其智识；故其自心上对于事物之概念，于一切人无所差异也。 反之、倘在同一境内，一人指茶壸为酒杯，则他人必管尔而笑之，以其与世间习语相违也。 由此习惯言语，则世界上有彼此互相通达思想之可能。 并用文字代表言语，因此可与远隔重洋万里外之人交换意见；又能传至后世。 故一切事物之名，无形中即有共许之条约，同一之认识也。 世间法虽无边，兹按论中举出者，立表明之──法有众多，但世人之认识同一，故论中谓：地唯是地，非是火等；又谓：此即如此，非不如此。 其所以然者，以吾人在过去世──不可指定在何时，即论中所谓本际──受习惯熏习，展转传来，故今一见事物，即引起其决定胜解，并不加以思索，一览便知也。 考此真实须具二种条件：一、普遍性，世人同一认识。 二、恒常性，前人后人同一认识。 反之，则不成为世间真实也。 伦记、景师解曰：若谓世间真实，为佛菩萨用后智照俗，即顺其世俗习惯之认识，则何故不同世人计执瓶衣为实有？ 若同其执，乃成颠倒，何得成其真实耶？ 曰：佛随世俗之假名而已，但不同其计执也。 成实论云：世人说有，佛亦说有；世人说无，佛亦说无：此即佛不与世诤也。 藉此可明佛教立此世间真实之意义矣。 丙二道理极成真实云何道理极成真实？ 谓诸智者有道理义。 诸聪睿者、诸黠慧者、能寻思者、能伺察者、住寻伺地者、具自辩才者、居异生位者、随观察行者，依止现、比及至教量，极善思择决定智所行、所知事，由证成道理所建立、所施设义，是名道理极成真实。 道理、本一名辞。 道者、路也，即彼此相通义。 理、条理也，即彼此事物相互之各种关系也。 合而言之：谓吾人之心理上，对于事物之条理有共同正确之认识也。 此第二真实之重心，建于比量之上，全恃诸智者之推理以为真实。 所谓敏捷天才之聪睿者，用功习学之黠慧者，以思考力辨别真理之寻伺者，能文能言之有辩才者，未得真智而是观行者；此诸智者，于现、比、圣言之三量上，善能思择，故能于事物上生起决定智而下正确之判断，建立真实之道理俾使自他得能了解，故谓其为道理极成真实也。 此二真实皆不足恃，立表明之──初真实既唯依自明、相符之二条件而立，故不决定可靠。 盖世事无常，潮流更迭不休，俯仰之间，已为陈迹，故后之所见未必同前，彼之所见未必同此，总有几分模糊之异点也。 第二真实，其重心在比量上，然比量依据现量、圣言量而得成立。 虽然，亦有不足恃者。 何以故？ 兹就配合言之：如人假作语言，初则似乎持之有故，言之成理，既而仔细考虑，则知其不称于理矣。 再就效验言之：理论上纵无缺憾，而必求合于效验，亦未必尽然，盖人类之生也有涯，知也无涯，坐井观天，安知天之真相也？ 丙三烦恼障净智所行真实云何烦恼障净智所行真实？ 谓一切声闻、独觉若无漏智、若能引无漏智、若无漏后得世间智所行境界，是名烦恼障净智所行真实。 由缘此为境，从烦恼障智得清净，于当来世无障碍住，是故说名烦恼障净智所行真实。 此复云何？ 谓四圣谛：一、苦圣谛，二、集圣谛，三、灭圣谛，四、道圣谛。 即于如是四圣谛义，极善思择证入现观，入现观已如实智生。 此谛现观，声闻、独觉能观唯有诸蕴可得，除诸蕴外我不可得，数习缘生诸行生灭相应慧故，数习异蕴补特伽罗无性见故，发生如是圣谛现观。 常人以心不悦喜，心中闷塞为烦恼，而佛法则指精神界中扰害之捣乱份子为烦恼。 其数甚多，根本烦恼十种，随烦恼二十种。 自体即障，具染污性，故谓烦恼障也。 伏断此障有多种人：即如听佛声音悟道之声闻，专凭自力观察缘生之缘觉。 见、修、无学三位之获无漏智者──初证真理为见道，再加功修练为修道，修至圆满为无学道。 能引无漏智者──此亦名解行智，体非无漏，但有相似之真实可得。 且通见道之前后：如暖等四加行引生见道，则通见道之前；如在修道位上而仍有烦恼现前，若制伏之引生无漏，则通见道之后。 以及生起后得之世间智者，皆得亲证真如，以悉是从烦恼范围里透出之净智也。 由此于当来之究竟果位，无所障碍焉！ 推其所以得无漏智者，因修四圣谛之现观：一、苦圣谛，谓有情及器界皆有不自由、不平等、不永久、不安宁、可破坏、可迁流之逼迫性。 二、集圣谛，又名苦集谛。 谓有漏苦果之结成，直接则为身、语、意业之活动力，间接则为扰蔽心身之烦恼无明，由此不息苦轮也。 三、灭圣谛，又名苦灭谛。 消极方面，灭苦果而得解脱；积极方面，受用无尽妙乐得大自在也。 四、道圣谛，亦名苦灭道谛。 谓灭苦之道路，或以三学，或以三十七菩提分法为修持，此其必由之道也。 声闻等人，观此四谛真理，仅觉有诸蕴存在而无我体，以其数数修习二种观行故：一、诸法无常观，即论谓诸行生灭相应慧。 二、诸法无我观，即论谓异蕴补特伽罗无性见。 丙四所知障净智所行真实云何所知障净智所行真实？ 谓于所知能碍智故名所知障，从所知障得解脱智所行境界，当知是名所知障净智所行真实。 此复云何？ 谓诸菩萨诸佛世尊入法无我，入已善净，于一切法离言自性，假说自性，平等平等无分别智所行境界，如是境界为最第一、真如无上所知边际。 齐此，一切正法思择皆悉退还，不能越度。 梵音尔焰，此云所知。 有解为知见者，仿佛同于能知之心，其实所知乃属境也。 于境上有障，障碍于智，俾其不见真相，乃得此名。 此即所知境上之障，依士释也。 细析之有三种要素：一、所知境，二、能知智，三、障碍物──无知无明。 因有障碍物介乎二者之中，则薄弱之能知智，于所知境上生起迷执，不了事之真相，以诸法为实有。 如求智光周圆，自在无碍──学佛而期证佛果，则非从此障碍内破而出之不为功！ 一旦达到目的，则如白日拨开乌云，光照世界，此即所知障净智所行真实焉！ 相传烦恼障迷理，所知障迷事，其实二障事、理皆迷，不过各有偏重而已。 然则获此真实者究为谁欤？ 求佛智有成绩之登地菩萨，与彻底觉悟真理之佛陀，皆知诸法无我，且不仅知其无有有情生命之实我而已。 在见道位初得此二空智，此后入法空已便能善净，即从见道而修道乃至无学道，在此过程中分分断障分分证境也。 其所证境，不出二种：一、离言自性：言、有显境、显义之二。 前者为分别与思想之缘虑作用，后者为言语之诠表，离此二种言之自性，曰离言自性。 二，假说自性：谓一切之似义似法，皆以假说为自性也。 二种自性与三性等，有二种配合，以表明之──此二图中，一、以假说配遍计，离言配后二。 一、以假说配依他，离言配圆成。 并可会通，无所枘凿。 在未悟法空以前，则假说为遍计；如其已证法空，则假说为依他也。 所谓法空，即证诸法真相，并非另有一空；遍计亦无所去，以本空故，但顺乎俗谛，假说为空耳。 故知二说并不相悖也。 地上菩萨，于二境界皆作平等观照。 根本智亲证离言自性，普遍一味，故为平等。 而后得智照了宇宙现象互为缘起，一律如此，故亦为平等也。 前者、为如所有性，后者、为尽所有性。 证此境界可谓第一，以再无有超过亲证实相──真如，了知所知边际──依他者也。 一思惟抉择，至此皆悉退还而不复生矣，以其已圆满证得诸法性相也。 倘愚者更欲求得高出此种真实之境界，非独不如其愿，却转增法执焉！ 研究佛学者，不应仅求了解文字而已。 今此不过信、解、行、证中之一解，似纸上之绘马，而非实有真马也。 故欲达到实际受用，须实行而求证乃可。 佛法原与科哲诸学性质不同，科哲目的，在乎筹谋世界之进步与改良，如于宫室稍稍修葺加以点缀而已。 而佛教之目的，则在彻底铲除此种有漏不堪之自然界，而另创成完美之净妙世界，亦即转此俗谛世界而成出世间之俗谛世间，如彻底毁破宫室而重建筑新舍也。 故科哲唯具前二真实，而佛教则全备之。 甲三五义分别乙一所证真实理体无二又安立此真实义相，当知即是无二所显。 所言二者，谓有、非有。 此中有者，谓所安立假说自性，即是世间长时所执，亦是世间一切分别戏论根本。 或谓为色、受、想、行、识，或谓眼、耳、鼻、舌、身、意，或复谓为地、水、火、风，或谓色、声、香、味、触、法，或谓为善、不善、无记，或谓生灭，或谓缘生，或谓过去、未来、现在，或谓有为，或谓无为，或谓此世，或谓他世，或谓日月，或复谓为所见、所闻、所觉、所知、所求、所得意随寻伺，最后乃至或谓涅槃。 如是等类，是诸世间共了诸法假说自性，是名为有。 言非有者，谓即诸色假说自性乃至涅槃假说自性无事无相，假说所依一切都无，假立言说依彼转者皆无所有，是名非有。 先所说有，今说非有，有及非有二俱远离，法相所摄真实性事，是名无二。 由无二故，说名中道。 远离二边，亦名无上。 佛世尊智于此真实已善清净，诸菩萨智于此真实学道所显。 二真实四真实之所以建立者，由二空观之所显也。 云何二空？ 一、为实有，一、为实无；去此二执，名曰二空。 云何实有？ 对于事物上，言语之安立，思想之分别，执为有实体。 其实能诠言辞，于事物上发生所诠之假名，实不符于事实，等于代名辞，何尝有其实体也？ 然智者达无，而愚者因受无始习惯熏染，则以为有。 其执为实者，依论文中，列表如下──此外尚有希求，已得，寻伺，乃至涅槃等法。 愚者对于如上诸法，终日意随寻伺分别计执以为实有，乃至涅槃亦执为实，然皆为妄情上之错觉也。 云何实无？ 谓断见者总拨三性为无。 主张妄执所取之实体为无虽甚当，以其为遍计故；而谓假说所依之法体为无则不可，以缘生法分明现前故。 至云假立言说依彼转之圆成实性为无，尤属荒谬，以二谛为佛陀之妙境故。 若此恶见，总拨为无，故如来说为可怜愍者！ 能除实有、实无之二执，则认识法相所摄之依他起及真实性事之圆成实矣！ 由远离有、无二边，契入中道，故为无上。 何以故？ 对于非空非有之境，唯佛陀始得彻底证知故。 至初地菩萨对于非有清净，对于是有尚未清净，故谓仍在修学过程也。 兹就二执与识之关系，立表明之──总之：有此二执，则去圣道也甚远矣！ 乙二修空胜解成大方便又即此慧，是诸菩萨能得无上正等菩提广大方便。 何以故？ 以诸菩萨处于生死，彼彼生中修空胜解，善能成熟一切佛法及诸有情；又能如实了知生死，不于生死以无常等行深心厌离。 若诸菩萨不能如实了知生死，则不能于贪、瞋、痴等一切烦恼深心弃舍；不能弃舍诸烦恼故，便杂染心受诸生死；由杂染心受生死故，不能成熟一切佛法及诸有情。 若诸菩萨于其生死以无常等行深心厌离，是则速疾入般涅槃；彼若速疾入般涅槃，尚不能成熟一切佛法及诸有情，况能证无上正等菩提？ 又诸菩萨，由习如是空胜解故，即于涅槃不深怖畏，亦于涅槃不多愿乐。 若诸菩萨深怖涅槃，即便于彼涅槃资粮不能圆满；由于涅槃深怖畏故不见涅槃胜利功德，由不见故便于涅槃远离一切清净胜解。 若诸菩萨于其涅槃多住愿乐，是则速疾入般涅槃；彼若速疾入般涅槃，则便不能成熟佛法及诸有情。 当知此中若不如实了知生死，即杂染心流转生死；若于生死深心厌离，即便速疾入般涅槃。 若于涅槃深心怖畏，即于能证涅槃资粮不能圆满；若于涅槃多住愿乐，即便速疾入般涅槃。 是诸菩萨于证无上正等菩提无大方便。 若能如实了知生死，即无染心流转生死；若于生死不以无常等行深心厌离，即不速疾入般涅槃；若于涅槃不深怖畏，即能圆满涅槃资粮；虽于涅槃见有微妙胜利功德，而不深愿速证涅槃：是诸菩萨于证无上正等菩提有大方便。 是大方便，依止最胜空性胜解，是故菩萨修习学道所摄最胜空性胜解，名为能证如来妙智广大方便。 照了二空真理之智，可谓重空慧，谓执空之空亦空也。 若得此慧，则于求得佛陀位有大方便。 其方便云何？ 一、能于生生世世中，精勤修习胜解空理之空胜解，此亦名为离二边之中道慧，又名摩诃般若；大般若经详阐此慧，此中仅略述之而已。 然其要义，则谓无般若则不得大菩提；有般若故，方得成熟其佛果及众生之善根也。 二、唯其有般若故，则能如实了知生死缘生无性──其生死根，无非惑业而已。 若无般若，则不知生死根源，而其识心中所夹杂之烦恼诸业，亦不能去，所以常游于生死之中也。 三、唯其有般若故，则不同小乘视三界如牢狱，生死为怨家，时感人生苦痛，常思脱出苦海，因而不顾群众，一心求得最后生空涅槃。 彼自己尚不求证大果，而况济人乎？ 而菩萨则反乎是，不求个人速入涅槃，见一切众生悉具佛性，所以誓度一切众生也。 四、惟其有般若，固不乐着涅槃，亦不恐惧涅槃。 若无般若，则怀有生存竞争之观念，听说求佛智者，乃推翻人所生存之自然界，于是乃生恐怖，以为愈修行愈少人生之乐，乃断绝菩提资粮也。 总之、无般若故，不了生死，生四种过：一、流转生死；二、厌逃生死；三、欣乐涅槃；四、恐惧涅槃。 如有般若，则如实了知生死、涅槃，不起四种过失，而不失其修道之广大方便也。 然此方便，乃以最胜空性胜解以为所依，云何最胜空性胜解？ 远离空有二边名空；空后所显真性名性；此空性为最胜，故名最胜空性；菩萨对此最胜空性有殊胜之了解，故名最胜空性胜解。 此乃菩萨修行定慧资粮，得此空慧者，即藉此以作成大菩提之广大方便也。 乙三入法无我证二智行又诸菩萨，由能深入法无我智，于一切法离言自性如实知已，达无少法及少品类可取分别，唯取其事，唯取真如。 不作是念：此是唯事，是唯真如，但行于义。 久修空慧，即能深入法无我智。 于一切法上不落名言之现量实境，真能了知。 明了无一法之少分，可于其上加以测度思虑，此为事相，此为真如，唯应以如实智了如实境云尔。 伦记上有三释，兹一述之：一、景师云：如能实证依他、圆成，则了知此依、圆外，更无少法可起分别，以偏计本无体也。 故后得智唯缘依他，而不分别此为缘生；根本智唯证实相，而不筹度此为真如，惟证离言自性也。 二、测师云：西方原有三释：一、与景师意近。 二、谓自证分不作思念唯取其事，见分不作思虑此是唯事，是唯真如，而其但行于义。 即自证分行于见分义；见分行于真如等义也。 三、约位不同：地前加行俗智唯取其事；至初地唯取真如而为无相也。 三、泰师云：于自性分别达无少法可起分别；于义中达无少品类可起分别。 如是菩萨行胜义故，于一切法平等平等，以真如慧如实观察，于一切处具平等见、具平等心、得最胜舍。 依止此舍，于诸明处一切善巧勤修习时，虽复遭遇一切劬劳、一切苦难而不退转，速疾能令身无劳倦、心无劳倦、于诸善巧速能成办。 得大念力，不因善巧而自贡高，亦于他所无有秘吝，于诸善巧心无怯弱，有所堪能，所行无碍，具足坚固钾铠加行。 是诸菩萨于生死中如如流转遭大苦难，如是如是于其无上正等菩提堪能增长。 如如获得尊贵殊胜，如是如是于诸有情憍慢渐减。 如如证得智慧殊胜，如是如是倍于他所难诘诤讼、諠杂语论，本惑随惑犯禁现行，能数观察深心弃舍。 如如功德展转增长，如是如是转覆自善、不求他知，亦不希求利养恭敬。 如是等类，菩萨所有众多胜利，是菩提分、随顺菩提，皆依彼智。 是故一切已得菩提、当得、今得，皆依彼智，除此更无若劣、若胜。 入法无我，所证二智行相云何？ 平等观察一切诸法，亲证胜义谛性，无一法非真如，以平等心之根本智与诸法平等相应也。 此智与最胜舍相应。 然谓初地为欢喜地者，据出观之后得智上有喜受而得名也。 而泰法师乃谓菩萨缘依他俗谛之后得智，既无能所二取，则平等见了俗谛，故亦名胜义，且摄于七真如中也。 从根本智所起之后得智，有多种胜用：一、世间一切学术，如工巧学、医方学、音声学、论理学等，无不精勤修习。 即使遭遇恶劣环境，种种魔难，使其如何不舒适，非常苦闷，亦不稍退其初志；却有方便，以使身心毫不倦困，而获精神上之安慰与快乐。 故于所学无所阻止，反而速疾成办也。 二、能得永远不忘之大念力；又不因自善巧而起贡高我慢之心；亦无吝惜而不肯布施之意。 因而有胜功能，凡所欲行，皆如顺风前进。 而其修行猛利，如临阵之士，身披坚固钾铠而御敌也。 三、菩萨得此空慧，虽在生死中如此如此展转漂泊，受遇刺激，而其修学菩提并无障碍，且能如是如是展转增长其福慧也。 四、因修福慧故得尊贵殊胜之果，而于有情渐脱骄慢乃至全无也。 五、滋生智慧故，如其他有情之辨难诘问，互相斗争，暴戾恣睢之不轨行动，与无谓之言语，皆背之而不由；至根本烦恼、随烦恼、犯戒、犯禁及失威仪处，常能提撕反省，而决意捐弃之也。 六、生生所行功德，济人事业，使人不知，以恐他人见其道行高深、恭敬礼拜、赠送诸种受用之具也。 以上六种胜利，乃成大果之成分，即获菩提之因素。 换言之，欲求不悖于道果而增长无漏功德，须藉空智为修行之方便也。 求大菩提，虽有已得、今得、未得之殊，皆依法无我智而实现其目标则一，更无劣于此智或胜于此智而证得者。 劣于此智者，则果尚未圆满；胜于此智者，则实无智果出在究竟佛果之上也。 乙四乘无戏论能正修行又诸菩萨乘御如是无戏论理，获得如是众多胜利，为自成熟诸佛法故，为成熟他三乘法故，修行正行。 彼于如是修正行时，于自身财远离贪爱，于诸众生学离贪爱能舍身财，唯为利益诸众生故。 又能防护、极善防护，由身语等修学律仪，性不乐恶，性极贤善。 又能忍他一切侵恼，于行恶者能学堪忍，性薄瞋忿，不侵恼他。 又能勤修一切明处令其善巧，为断众生一切疑难，为惠众生诸饶益事，为自摄受一切智因。 又能于内安住其心令心善定，于心安住常勤修学，为净修治四种梵住，为能游戏五种神通，为能成立利众生事，为欲除遣精勤修学一切善巧所生劳倦。 又性黠慧成极真智，为极真智常勤修学，为自当来般涅槃故修习大乘。 又诸菩萨即于如是修正行时，于具功德诸有情所，常乐现前供养恭敬。 于具过失诸有情所，常乐现前发起最胜悲心愍心，随能随力令彼除断所有过失。 于己有怨诸有情所，常起慈心，随能随力、无谄无诳作彼种种利益安乐，令彼怨者意乐、加行所有过失及怨嫌心自然除断。 于己有恩诸有情所，善知恩故若等若增现前酬报，随能随力如法令其意望满足；虽无力能，彼若求请，即于彼彼所作事业，示现殷重精勤营务，终不顿止彼所悕求，云何令彼知我无力非无欲乐。 如是等类，当知名为菩萨乘御无戏论理，依极真智修正加行。 得证法无我智，不仅有如上文之美德，因自利、利他故，尚行六波罗密多：一、布施，对于自己金、银、什物而不贪爱；并以力助他人，使其欢喜布施，广种福田。 唯以利人为前提，凡自身之金钱、知识，莫不布施于人也。 二、持戒，对于佛制之律仪，极善防护，严守无犯。 凡所发之身、口、意业，均合律仪原则，性不粗暴而成优良之习惯也。 三、忍辱，自行大忍，瞋心极薄，并不侵损于人。 于作恶者之鼓煽，魔怨之搅乱，能以忍辱自勉也。 四、精进，勤学五明，作自利利他之本──习因明、内明、声明，可断有情之疑网；学工巧明、医方明，可以饶益众生也。 五、禅定，专心禅定，虽亦以四梵住──四静虑──为基本，但不耽着禅味。 其目的在引发神通，藉禅定力以作利生事业而不致怠惰也。 六、智慧，此智盖由禅定引生，可别为二种：一、根本智，亲证真如实相。 二、后得智，菩萨得此智慧，抉择事理，深明互为缘起之理，故利世心愈重。 修此智时，勤作四种功德：一、于有德学之长老，常生恭敬而供养之。 二、见有不义之徒，放浪之士，造作恶事，违背公意，则生大愍心，至其人前，随自能力劝导之，使其速能除过也。 三、于有怨者，不巧言欺骗，造作与其有益之事，令其不起瞋恨，而去其怨嫌之心也。 四、于有恩者，知恩而报。 或报之以等；或报之以增。 然皆随自己可能之力，使其身心得以快适。 倘自力微薄，不能满其所欲，应于其前，表示诚恳殷切而欲为其所欲希为之事，并不顿止其所悕求。 如事实上终不能达到目的，亦用善巧方法，使其知我非不欲相报，无奈力量之不如耳。 以上，皆为习大乘者、明了法无我之原理，始能修习如是之正行也。 乙五广明离言自性丙一正辨丁一立宗旨以何道理应知诸法离言自性？ 谓一切法假立自相，或说为色，或说为受，如前广说乃至涅槃，当知一切唯假建立非有自性，亦非离彼别有自性是言所行、是言境界。 如是诸法非有自性如言所说，亦非一切都无所有。 如是非有亦非一切都无所有，云何而有？ 谓离增益实无妄执，及离损减实有妄执，如是而有：即是诸法胜义自性，当知唯是无分别智所行境界。 试问：依据何种理由，而证明一切法有离言自性耶？ 曰：如上文所说之受、想、行、识、乃至涅槃等法，都无自性，以皆随名言而假立故。 其名言又不外根据知识而建立，知识大别为三种：一、至教量，此据圣言而为正碻知识。 二、比量，此据已知而推知未知，即以已知而定未知之标准。 三、现量，由于亲证事实而为知识。 此三皆为正碻之知识，与此三种相反，即是非量之不正碻的知识也。 兹以八识与三量之关系，立表明之──在散心位，前五识与第六意识定有现量，何则？ 若无现量，则必不能成其知识。 然其现量极为薄弱，不能自知其亲证性境也。 第六意识在定心中亦有现量，但现量正当现前时，尚未及稍加以注意，知现量境已逝矣。 现量境名性境，如第八识以其所变之山、河、大地──纯粹事实──而缘之，亦为现量。 至前六识虽皆不能缘赖耶所变之一切法，如眼识唯缘色尘、乃至意识唯缘法尘，但其各托第八识所变之相分为本质，而于自心上所变之影像相分恰与第八识所变者相同无异，故亦为性境。 然此现量有不可捉摸之形势，洎乎意识上起分别作用，则现量已成前一念之过去境，唯遗留一个单独的影子存于意识而已；此即所谓独影境也。 吾人对于宇宙中之现象，谓其为日、月、星、辰、山、川、树、木、田、地、屋、舍等者，即所谓诸法以假说为自性者，此在独影境前、现量境后，中间有一境名似带质境。 因此时意识上所变之相分，尚带有现量境之少分，但已有多分增益或损减，改变其原来之状态。 认之为实，则皆为非量也。 兹立二表以明假实之境──前三假，唯意识所行，无有体用，但是假立而已。 相名假即有质独影。 如妄心上之现真如等是。 事名假者，如历史上本无此事，而吾人乃伪造此事告之于人，于是彼此流传，他人遂托此言而变无质独影境也。 余影假者，在现量境后，犹带有余影，虽尚未落名言，然易讹为实境，故名似带质境。 变相假者，如第七取第八见分为我，而与第八原态相异，故名真带质境。 第六意识亦能变缘前五与第七，故亦通真带质境也。 前二种为凡夫之心境；后二种为圣智之境界。 准事实者，现量离言，凡夫虽有而不觉了；然前六识托第八相分所变之影像，与本质相当，故谓之准事实也。 如其转凡成圣，则根本智证事实性，后得智了事实相焉。 在二表中，虽有真假之别，然凡夫在事物上安立名言，皆假施设也。 至三乘证真如后，于后得智上生起言说作用，以显妙境，使人了解，亦假立也。 故知说一切法皆非有自性，唯依名言之施设焉耳。 但亦非离彼诸法而别有自性，可为言语之所诠表。 换言之，言语乃在诸法上阐明其义，但不即应认言语所诠义以为真实。 例如一真法界，本为圣境，然不可以言说安立；以其为离言自性也。 宇宙现象，何独不然？ 由此可知诸法非有、非非有也。 然则以何而定观一切法之标准乎？ 曰：如于缘生诸法之假立名言上，执为实有，此为于实无法上之增益执。 如末那缘第八见分为我；第八见分本为有体，但末那执之以为我，则为非量，亦是于无计有也。 如于缘生诸法之实性实相上──如宇宙真理及世间现象──总拨为空，此为于有中生无之见，故为损减执也。 倘离增减二执，如实了知性相，则正为胜智所行之中道妙境也。 伦记上对于此段论文，有诸家之解释，兹择其要者而述之：离言自性，即无其相，然则从何而知其为离言欤？ 一、景师曰：佛陀亲证离言智，故知法本无可言说，但非全无离言之真俗二谛。 而愚者迷于二谛不知法本离言，故佛陀善为开示之也。 难曰：诸法本不离言，若谓法性本无，则言性亦空？ 答曰：言所诠法虽不有，但非无有离言法性也。 难曰：言诠之法尚无，况离言乎？ 答曰：凡言所行，皆属遍计，有所增益故；若离言语，即是诸法本性，故不空也。 二、泰师曰：萨婆多说眼见青、黄、红、白之色，乃至意识所缘涅槃之法，凡言所说者必称于所见与所缘。 而大乘则谓六识缘虑色等是证量知，境界称其行解为证依他性境，但能证所证俱不可言说也。 言说生起，乃在眼等识缘境后、意识上所起之分别作用而始有之。 有部说一切皆有，胜论说在法体外尚有大有存在，由大有故一切法有也，然此皆言说自性。 而大乘排斥有部法有实性；亦斥胜论离法而有自性，而主张去此增益执也。 三、基师曰：若谓法假建立无有自性，亦容商榷。 如执所诠之法体为实，则可说为无；如谓名不称境，则境岂非空矣？ 至谓名与所诠虽不相称，但在能诠名中有彼色等体和合而与名言相称，亦为不可，在事实上不见法外有和合性为言之所行也。 如说名在法体上有，为言所行，则属遍计执，故不可执为色与名合，为言所行也。 四、测师云：非离宇宙现象外另有实体为言所行，故依他、胜义为有，遍计为无也。 ──盖遍计是依他上之所增益，不可为有；而胜义是依他上之所显示，故不可为无也。 ──如于依他上离此实无、实有之二执，则为人、法二空之妙境，而是无分别智之所行也。 录此诸师之释文，以阐离言自性之中道义，则使人更为明了焉。 丁二破小乘戊一随名多体失若于诸法诸事随起言说，即于彼法彼事有自性者，如是一法一事应有众多自性。 何以故？ 以于一法一事、制立众多假说而诠表故。 亦非众多假说诠表决定可得，谓随一假说于彼法彼事、有体、有分、有其自性非余假说；是故一切假说若具不具，于一切法、于一切事，皆非有体、有分、有其自性。 大乘所立宗旨，与小乘有乖诤者，彼乃主张言语中所诠之诸法诸事──诸法、诸事义本相通，然可假别为二：即以五官所感觉之色等五尘为诸事，而以听闻经典上所说之涅槃等为诸法──，即在言语中有诸法诸事之体性。 如说水、火、在言语中即有水、火体性，即谓事物随逐乎言语也。 而大乘则谓名言所诠义，乃事物之假立相，故名言中并无事物之体性。 如主张名言中有诸法体性，则一法应有多体，盖于一法上可立众多之假说名言而表显之也。 譬如一人，初生立乳名，成人立大讳，入社会团体又有其团体中之名，做官又有官号，行恶又有谤称，行善又有贤名，可得谓其凡有一名，即有一人之体乎？ 小乘转救曰：名多而体亦多，有何过咎？ 大乘谓为不然，在事实上，并非一法体上、因有众多之名即有众多之体。 不然，则应于此事之一假名中，别有其事物之自体与自量，而非此事其余假名中所有之体量；或于此事之余假名中所有之体量，而非此事之一假名中之体量。 换言之：即应一事之多名中，各具有一整个之体量也。 例如眼、目、原为一事，倘假名必称法体，则眼名中法之全体，应非目名中法之全体；目名中之法体，应非眼名中之法体；然于事实为不可能，未尝于一法之多名中各别有其体性焉。 进而言之，不独一法上具有多名者不得法性，即一法上不具多名，唯有一名，亦不能得法之自性，以一名多名之不得法体，其理同也。 戊二名前无体失又如前说色等诸法，若随假说有自性者，要先有事然后随欲制立假说，先未制立彼假说时，彼法彼事应无自性。 若无自性，无事制立假说诠表，不应道理。 假说诠表既无所有，彼法彼事随其假说而有自性，不应道理。 倘小乘固执诸法悉随假说而有自性，则不应道理。 何则？ 世间诸事皆先有其法体存在，而后由吾人五识了别之，始得于意识上分别其为笔、砚、桌、椅等，亦即先有法体后有名也。 当法体未经吾人感觉，或上古宇宙初成之际，法体虽有，尚无其名，是则法体亦应乌有，以计体随名而有故。 诸法既然原来无体，后乃依之安立名称，尤不契于正理。 名与法体既不相称，又安得谓法、事，随假说而有体哉！ 伦记中景师之释文，颇同于此，然多一节之假设问答，兹一述之。 问曰：大乘谓每一识体念念皆具见、相二分，而一法上既具多名，则意识亦可仗其变起多种相分，故名多体多无有过也。 答曰：小乘主张凡物皆可言说，承认诸法随名诠召，乃据本质而言，非据相分以说。 且小乘谓相分摄于能缘，故不致就相分而随名多体也。 戊三色前有名失又若诸色未立假说诠表已前，先有色性，后依色性制立假说摄取色者，是则离色假说诠表，于色想法、于色想事应起色觉，而实不起。 倘小乘转救曰：一切诸法，在其未立假说名义以前，已有其名义存在；但非至后来为吾人所感觉后，经历意识之寻伺，不得取其原有之名义置诸言说中，亦即非以本有之名义摄受法体，不能彰其体也。 答曰：果如此说，则应离色法等假说诠表，应即可生此是色法等之知觉，而事实上何不然乎？ 例如初生之儿童，仅觉外尘之冷暖，并不生冷暖名义之知觉，由此可知法体并不与其名义同时存在焉。 戊四结破余蕴等由此因缘，由此道理，当知诸法离言自性。 如说其色，如是受等如前所说，乃至涅槃，应知亦尔。 由以上种种因缘与道理，应知一切诸法皆是离言自性，倘一落语言，则即非真实矣。 丁三破大乘戊一总标两种相似大乘有二种人，于佛所说法毗柰耶俱为失坏：一者、于色等法、于色等事，谓有假说自性自相，于实无事起增益执。 二者、于假说相处、于假说相依离言自性胜义法性，谓一切种皆无所有，于实有事起损减执。 在大乘中亦有两种相似大乘人，以不明佛法真义故名其为相似大乘。 而对于佛说之经、论教法及毗尼之律仪，皆为其所失坏，此即不特无益而反有损也。 一、对于色等法假说自性上，即是有质、无质之独影境上而增益之，谓其有实体也。 二、对于假说相处──如言论生起，非无端倪，必有其所依之事实，此即假说相所依处之依他起性也。 及假说相依──此即事实相之所依，乃离言真如也。 彼于此二者而损减之，拨为全空也。 一为无中生有，一为有中拨无，皆妄心上之计执焉。 戊二别破两种相似大乘于实无事起增益执妄立法者所有过失，已具如前显了开示，于色等法实无事中起增益执有过失故，于佛所说法毗奈耶甚为失坏。 于色等法实有唯事起损减执坏诸法者所有过失，由是过失于佛所说法毗柰耶甚为失坏，我今当说。 谓若于彼色等诸法实有唯事起损减执，即无真实亦无虚假，如是二种皆不应理。 譬如要有色等诸蕴，方有假立补特伽罗，非无实事而有假立补特伽罗；如是要有色等诸法实有唯事，方可得有色等诸法假说所表，非无唯事而有色等假说所表。 若唯有假无有实事，既无依处，假亦无有，是则名为坏诸法者。 关于增益执，已在上文小乘中同被破矣，而损减执尤乖佛理，兹据理破斥之。 倘谓世间无有真实，则虚假法亦无，假法必依真事而建立故。 例如补特伽罗──通常云我──虽是假法，然必有其所依之五蕴法而得建立，若无诸蕴和合相续似一之相，愚者从何执为有实我耶？ 倘谓诸法唯假而无真实，既无所依之真实法体，则假法又何从而有哉？ 在小乘六宗中诸法但名宗，亦近于此种空执，彼宗盖谓诸法唯有其名而无实体者也。 如有一类闻说难解大乘相应、空性相应未极显了密意趣义甚深经典，不能如实解所说义，起不如理虚妄分别；由不巧便所引寻思，起如是见、立如是论：一切唯假是为真实，若作是观名为正观。 彼于虚假所依处所实有唯事拨为非有，是则一切虚假皆无，何当得有一切唯假是为真实？ 由此道理，彼于真实乃以虚假二种俱谤都无所有；由谤真实及虚假故，当知是名最极无者。 如是无者，一切有智同梵行者，不应共语，不应共住。 如是无者，能自败坏，亦坏世间随彼见者。 溯相似大乘所以有其空执者，盖因听闻大乘空性相应之摩诃般若经等，对于其中佛陀密意所说之空义以起误解，不能善巧方便研精其义，故不知依他、圆成为有，遍计本空；于是臆测妄度，而谓万法皆假，乃主张观一切唯假方为正观。 其实、彼极荒谬，既将假法依处之依他、圆成皆抹煞，又何得有其假法？ 是则真实、虚假俱谤矣。 如此之人，成大邪见，害人不浅，故修梵行者，不应与之同修学、共言语也。 若不尔者，则必中其毒计，受大影响，迷乎事理而起谬说也。 于此应诘之曰：汝说世界中都无有实事真理，此种论断为合理乎？ 抑背理乎？ 若是合理，则汝所谓世间无真理之言为可恃，而世间已有真理矣，岂不与汝说世间无真理之言相悖逆乎？ 若不合理，则汝说世间无真理之言为不足恃，而世间固非不有真理也。 观汝所说，进退维谷，故不如弃其空执之为愈焉。 戊三空有执之罪过比较世尊依彼密意说言：宁如一类起我见者，不如一类恶取空者。 何以故？ 起我见者唯于所知境界迷惑，不谤一切所知境界，不由此因堕诸恶趣；于他求法求苦解脱不为虚诳不作稽留，于法于谛亦能建立，于诸学处不生慢缓。 恶取空者，亦于所知境界迷惑，亦谤一切所知境界，由此因故堕诸恶趣；于他求法求苦解脱能为虚诳亦作稽留，于法于谛不能建立，于诸学处极生慢缓。 如是损减实有事者，于佛所说法毗柰耶甚为失坏。 上二种人，一为执有，一为执空，较量其罪，究为谁重？ 佛陀意指空执之罪尤重，故曾密意而说：宁起我见，勿起空见。 以空执罪重，有执较轻也。 然佛经中有处谓执无过轻，而执有过重者，盖无顺乎真理，而有则违乎法性之故也。 而此处就其感果方面言，故与余处不相冲突。 兹将其罪，比较言之：一、起我见者，仅不明了事物之真相，而不毁谤因果拨一切无成大邪见，故无空见者之种种过失。 二、空见对于依他、圆成，起损减执，谤无涅槃等法，因此堕于恶趣；我见既不拨无，亦不招此恶报。 三、恶取空者必堕于三途，而我见者则不如是。 或由他缘助其感果，非我见也。 四、我见之人，未敢妄言拨无因果，阻人求修佛法；而空见者则不然也。 五、我见对于有情求脱苦缚，亦不稽留而止停之，使其不能前进；而空见者，谓无圣道可期，唐捐功德，故阻塞其行也。 六、空见于四谛等法，必一笔勾消；我见者不妨建立之，故亦勤修定慧，不若空见之弃除一切法门也。 总之、我见只于所知境上迷惑为我，空见全备上列六失，而佛陀之至教亦为其失尽矣！ 戊四缘起空理有善恶别云何名为恶取空者？ 谓有沙门或婆罗门，由彼故空亦不信受，于此而空亦不信受，如是名为恶取空者。 何以故？ 由彼故空彼实是无，于此而空此实是有，由此道理可说为空。 若说一切都无所有，何处、何者、何故名空？ 亦不应言由此于此即说为空，是故名为恶取空者。 须知于空性有善取、恶取之别。 所谓恶取空者，或沙门──不独为佛徒，出家于异道而修梵行者，亦曰沙门；或婆罗门──曾受教育之有知识份子，于佛说之空，由彼名言遍计本空故空，而不信受，或于佛说之离言依他为似有，而无遍计故空，亦不信受，此为大邪见者。 何以故？ 于妄心上安立名言，谓为实我实法，观彼本空固合于理；至于除遣妄想，显现依他、圆成本来似有、真有之相，则不可谓为空也。 换言之，佛所谓空者，本有之法并不空去，不过空去本空之遍计执而已。 若说一切皆空，则违三量，亦背佛言。 彼谓依他、圆成上无遍计故空，遍计本来为空故空，非谓一切全无也。 云何复名善取空者？ 谓由于此彼无所有，即由彼故正观为空；复由于此余实是有，即由余故如实知有，如是名为悟入空性如实无倒。 谓于如前所说一切色等想事，所说色等假说性法都无所有，是故于此色等想事，由彼色等假说性法说之为空。 于此一切色等想事何者为余？ 谓即色等假说所依。 如是二种皆如实知，谓于此中实有唯事，于唯事中亦有唯假，不于实无起增益执，不于实有起损减执，不增不减、不取不舍，如实了知如实真如离言自性，如是名为善取空者，于空法性能以正慧妙善通达。 如是随顺证成道理，应知诸法离言自性。 所谓善取空者，谓于依他、圆成本有之法认识清楚，了知无遍计于其上，故为空也。 即知除遍计外，余依他、圆成不空也，此为善取空理。 不特此也，并知遍计中有依、圆为其所依故，而在依、圆上亦得随遍计安立假名，即在事中亦有遍计也。 如此不增不减、不妄取、不错觉，如实而知离言自性，并以善巧方法而修证之，此则乃为善取空理也。 丙二引证丁一转有经证复由至教应知诸法离言自性，如佛世尊转有经中，为显此义而说颂曰：以彼彼诸名，诠彼彼诸法，此中无有彼，是诸法法性。 云何此颂显如是义？ 谓于色等想法建立色等法名，即以如是色等法名诠表，随说色等想法，或说为色、或说为受、或说为想，广说乃至说为涅槃。 于此一切色等想法，色等自性都无所有，亦无有余色等性法；而于其中色等想法离言义性真实是有，当知即是胜义自性，亦是法性。 关于离言自性，此上已就理言之矣。 然犹惮人不能深信，故复 发布时间：2025-05-25 08:49:58 来源：学佛笔记 链接：https://www.zatong.cn/Note/20154.html