标题：宣化上人：大佛顶首楞严经卷二浅释 内容： 大佛顶首楞严经卷二浅释宣化上人讲述《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》卷二尔时阿难。 及诸大众。 闻佛示诲。 身心泰然。 念无始来。 失却本心。 妄认缘尘。 分别影事。 今日开悟。 如失乳儿。 忽遇慈母。 合掌礼佛。 当尔之时，阿难及在会诸大众，听闻佛所教诲后，心和身都非常舒适自在。 又回想无始劫以来，失去自己本有真心，而妄认尘缘分别影事，作为真实，尽在六根六尘里面，做虚妄之事，即是只以妄想心、执著心、骄傲心、攀缘心来用事。 （缘尘分别影事，即第六意识。）现在大众都明白了，就有如失乳的婴儿，生命将绝，多么可悲。 忽然遇到慈母，可以续何慧命，何等快慰！ 所以大家拿掌礼佛，以谢佛慈悲，赐给法露恩惠。 愿闻如来。 显出身心。 真妄虚实。 现前生灭与不生灭。 二发明性。 希望如来，再显明开示，指出身和心，真和妄，虚和实，以及现前之生灭心，与不生灭心，这二种发明性。 什么是生灭心？ 生灭心即识心、攀缘心。 什么是攀缘心？ 就是尽向外驰求，不在内性上用功夫。 什么是不生灭心？ 不生灭心，即是在自性上用功夫，而能体验到山河大地、森罗万象，一切都是诸佛法身。 诸佛法身是没有生灭的。 我们的常住真心，性净明体，亦是不生灭的。 为何我们有生死，有生灭？ 就是因为不认识常住真心性净明体。 亦因我们的狂心不歇。 狂心顿歇，歇即菩提。 狂心遮盖了菩提，所以不能显现。 要息了狂心，就是菩提，亦就证果。 二发明性，二即心和身，二者之中，求佛发明指示，哪个是虚妄，有生灭的无常住；哪个是真实，不生灭的常住性。 时波斯匿王。 起立白佛。 我昔未承诸佛诲敕。 见迦旃延毗罗胝子。 咸言此身死后断灭。 名为涅槃。 我虽值佛。 今犹狐疑。 云何发挥证知此心。 不生灭地。 今此大众。 诸有漏者。 咸皆愿闻。 这时候波斯匿王就起立，向佛发问：我在未曾受佛教化之前，曾遇见迦旃延，译作剪发，和毗罗胝子，译为不作。 他们都说，此身死后，一切都断绝灭亡，即是无因无果，没有后世。 这样就叫做不生不灭的涅槃法，我现在虽然遇到佛教化，但此心还有狐疑，是不是真的死后都没有了，叫做断灭？ 希望佛再说明此中道理，和怎样才能证明这个真心自性，确是不生不灭。 相信在会大众，和诸有漏初学者，都想知道这个道理。 狐疑：狐性多疑，什么都不相信，叫作狐疑。 有漏：还要漏入六凡三界，受生死痛苦，未证果的人叫作有漏。 断灭：外道主张断灭，拨无因果，这是大错特错，害人不浅。 佛告大王。 汝身现在。 今复问汝。 汝此肉身。 为同金刚常住不朽。 为复变坏。 世尊。 我今此身。 终从变灭。 佛对波斯匿王说：你相信外道，死后断灭，但我不问你死后事，就问你现在之事。 你这个肉身，是同金刚之坚固，永远不变坏？ 还是会腐朽变坏呢？ 王答：世尊，我这个肉身，终归会变坏毁灭的。 佛言。 大王。 汝未曾灭。 云何知灭。 佛说：大王，你身还未曾变灭，怎能知道将来必定会变坏灭亡呢？ 世尊。 我此无常变坏之身虽未曾灭。 我观现前。 念念迁谢。 新新不住。 如火成灰。 渐渐销殒。 殒亡不息。 决知此身。 当从灭尽。 王答：世尊，我这个无常而随时变坏的身体，现在虽然还没有变坏，但是当我仔细观察，现前的情形，是念念变迁，前念生，后念灭，如波浪一样，一波起，一波灭，时时刻刻都在变迁谢落。 新的念头是永远不停住的，就好像烧香一样，灰尘落火新，不一会，火又成灰，慢慢销减殒落，而不停息。 一定要等到烧完香，火才停息，因此我坚决地相信，这无常变坏之身，一定会终归灭亡的。 佛言。 如是。 佛说：这是对的。 大王。 汝今生龄。 已从衰老。 颜貌何如童子之时。 佛虽认可波斯匿王所说的道理，但还有问题问他说：汝现在的年龄，已将到衰老，但你的相貌，和童孩的时候相比较，有没有什么不同呢？ 世尊。 我昔孩孺。 肤腠润泽。 年至长成。 血气充满。 而今颓龄。 迫于衰耄。 形色枯悴。 精神昏昧。 发白面皱。 逮将不久。 如何见比充盛之时。 王答：世尊，当我童年的时候，皮肤组织，十分细嫩光泽。 后来年龄长大，充满血气，非常健壮。 现在已临年老衰退，形容憔悴，精神昏昧，头发白了，面皮皱了，所谓：渐渐鸡皮鹤发，看看老态龙钟。 恐怕距离死期已不远了，怎可以和壮盛之年相比较呢？ 人有三戒：年少时，戒之在色，纵欲能伤残身体。 壮年时，血气方刚，戒之在斗，不要和人争斗。 年老时，血气已衰，戒之在得，不要贪得无厌，不要有贪心。 颓龄：颓即倾倒之势，形容身体将颓倒，近死之意。 耄：七十岁为耄。 耋：八十岁为耋。 佛言。 大王。 汝之形容。 应不顿朽。 佛说：你之形貌面容，应当不是即刻衰坏吧？ 王言。 世尊。 变化密移。 我诚不觉。 寒暑迁流。 渐至于此。 王说：世尊，变化是在暗中，密密的推移，我实在不能觉察，只是寒来暑往，一年一度地变迁流转，由少而壮而老，并不是顿然颓朽的。 何以故。 我年二十。 虽号年少颜貌已老初十岁时。 三十之年。 又衰二十。 于今六十。 又过于二。 观五十时。 宛然强壮。 什么缘故呢？ 当我二十岁的时候，虽是年少，但面貌已比十岁时老。 及至三十岁，又感到比二十岁衰老。 现在已是六十二岁，回想五十岁时，比起现在是强壮得多了。 世尊。 我见密移。 虽此殂落。 其间流易。 且限十年。 若复令我微细思惟。 其变宁唯一纪二纪。 实为年变。 岂唯年变。 亦兼月化。 何直月化。 兼又日迁。 世尊，我看这种变化，是在暗中，密密地推移，一直到殂落，即衰落而死亡。 这种迁流变易，我只说以十年为限。 假若再仔细思惟，则它的变迁，何只一纪二纪（一纪等于十二年），实在是年年有变。 不只年年有变，而是月月都有变化。 不只月月有变，而是日日都有变迁。 沉思谛观。 刹那刹那。 念念之间。 不得停住。 故知我身。 终从变灭。 若再沉静观察，实在是每分每秒、刹那刹那、念念之间，都不曾停止的在变迁。 故此知道，我这个变迁的身体，终归要衰坏灭亡的。 刹那：仁王经上说：一念中具九十刹那，一刹那有九百生灭。 即形容时间极短促。 佛告大王。 汝见变化。 迁改不停。 悟知汝灭。 亦于灭时。 汝知身中有不灭耶。 波斯匿王。 合掌白佛。 我实不知。 佛言。 我今示汝不生灭性。 佛告大王：你看到变化，迁移不停，就领悟到身体一定会灭亡。 但在变迁的过程中，你能知道一个不生灭的自性存在吗？ 王答：我实在不知道。 佛说：你既然不知道，我现在就指示你，这个不生灭的自性。 大王。 汝年几时。 见恒河水。 王言。 我生三岁。 慈母携我。 谒耆婆天。 经过此流。 尔时即知是恒河水。 佛说：让我再问你：你在几岁开始见到恒河水？ 王答：我在三岁的时候，慈母带我去拜耆婆天，经过恒河，那个时候就知道是恒河水。 谒：是参拜之意。 耆婆天，即长寿天，拜此天神以求长寿。 佛言大王。 如汝所说。 二十之时。 衰于十岁。 乃至六十。 日月岁时。 念念迁变。 则汝三岁见此河时。 至年十三。 其水云何。 王言。 如三岁时。 宛然无异。 乃至于今。 年六十二。 亦无有异。 佛再问王：二十岁时，身体衰于十岁，乃至现在六十岁，随著年月的变迁，更加衰坏。 但当你三岁的时候，看见恒河，到十三岁的时候，再看见恒河，它的水又怎样呢？ 王答：那河水还同我三岁的时候一样，直到现在，我年六十二，亦没有变样。 佛言。 汝今自伤发白面皱。 其面必定皱于童年。 则汝今时。 观此恒河。 与昔童时。 观河之见。 有童耄不。 王言。 不也。 世尊。 佛欲显见性不变，先证明幻身有变，所以再问：你现在自悲衰老，发白面皱，面容一定比童年时多皱纹。 但是你观看河水的见性，和童年时观看河水的见性，是否有童耄呢？ 是否有变动衰老呢？ 王答：世尊，一点都无变异。 有人说：年老见性，亦有变化，好像老眼昏暗，看不清楚。 但如果戴上眼镜，依然能见，即证明见性不变。 看不清楚，只是眼昏，眼根变坏，而见性是永明不昏的。 佛言。 大王。 汝面虽皱。 而此见精。 性未曾皱。 皱者为变。 不皱非变。 佛说：你的身体面貌，虽然衰皱，但这个能见的见精自性，并未曾衰皱。 所以知道，能变皱者才是变，见性不变，就不会皱。 变者受灭。 彼不变者。 元无生灭。 云何于中受汝生死。 而犹引彼末伽黎等。 都言此身死后全灭。 会变坏当然有生灭，那个不变坏的，自然无生灭。 原无生灭的见性，云何会在你身中，受你能变之身一同生死呢？ 因此应该知道，能变之身虽坏，真性是常存的。 为何要引彼诸外道，如末伽黎等，都说此身，死后完全灭亡呢？ 末伽黎，译作不见道，主张无因无果，死后断灭。 王闻是言。 信知身后舍生趣生。 与诸大众。 踊跃欢喜。 得未曾有。 王听见佛所说，才相信此身，死后不致断灭。 只是舍这个生，而再趣别个主，解除他断灭的疑心。 所以与大会诸大众，闻法欢喜，得未曾有，即是从来没有这样欢喜过。 阿难即从座起。 礼佛合掌。 长跪白佛。 世尊。 若此见闻。 必不生灭。 云何世尊。 名我等辈。 遗失真性。 颠倒行事。 愿兴慈悲。 洗我尘垢。 阿难听佛说真性不灭，又起疑心，故即座起立，礼佛合掌，长跪求佛解释：世尊，假若此见性闻性，原无生灭，为何世尊，刚刚责我等，遗失真性，颠倒行事？ 希望佛兴大慈悲，洗涤我们被尘垢所遮盖之迷惑。 阿难以为有生灭，便会遗失；无生灭，是不会遗失。 佛是因阿难为颠倒所迷而遗失，不是因断灭之见而说遗失。 因迷而遗失，非真遗失，只是似失而非失。 即时如来垂金色臂。 轮手下指。 示阿难言。 汝今见我母陀罗手。 为正为倒。 阿难言。 世间众生。 以此为倒。 而我不知谁正谁倒。 于是如来就垂下他的金色臂，千幅轮手，下指手地，问阿难说：你见我的手，是正的还是倒的？ 阿难因屡次遭如来棒喝，又不敢以己见来答。 故推说：依照世间一般习惯，认为这样下垂的手是倒的。 而我实在不知道，哪样是正，哪样是倒。 真性是平等的，在圣不增，在凡不减。 减尚不减，哪有失去的道理呢？ 因众生迷而不觉，就好像被尘垢所遮盖而不见，如遗失一样。 佛以臂的正倒，作为譬喻真性不失之理。 佛告阿难。 若世间人。 以此为倒。 即世间人。 将何为正。 阿难言。 如来竖臂。 兜罗绵手。 上指于空。 则名为正。 佛再追问阿难：如果世间人以下垂的手为倒，那么世间人究竟以哪样是正呢？ 阿难这时，不敢推说世间人，就答：如来的兜罗绵手，指向虚空，就叫作正。 佛即竖臂。 告阿难言。 若此颠倒。 首尾相换。 诸世间人。 一倍瞻视。 佛即竖臂，对阿难说：如果世间以这为正，像这样的颠倒，只是首尾相换而已。 即下垂的手，换作上竖，就认为正，与臂无增，下垂为倒，臂亦不失。 他们根本不知道手臂，本来没有正和倒，只是自己迷惑，反执著下垂为倒，上竖为正。 即是加一倍瞻视，亦即迷中倍迷。 （愚意：倍通背，即颠倒）瞻即瞻仰，仰看上竖之臂；俯即俯视，俯看下垂的手。 无论说正说倒，都不离此臂，但臂根本没有失去。 则知汝身。 与诸如来清净法身。 比类发明。 如来之身。 名正遍知。 汝等之身。 号性颠倒。 可知我的身，和如来清净的法身，比较起来，就知道如来的身，叫正遍知，自了知心包万法。 你等的身，执著心在身内，执著法在心外，这就叫做性颠倒身。 真心本来亦无迷悟，只是悟时名正遍知，悟亦无所得；迷时叫性颠倒，虽迷亦本不失，只是多一迷很而已。 手臂亦一样，上竖为正，而臂无所得，下垂为倒，臂亦无所失。 随汝谛观。 汝身佛身。 称颠倒者。 名字何处。 号为颠倒。 于时阿难与诸大众。 瞪瞢瞻佛。 目睛不瞬。 不知身心。 颠倒所在。 佛说：现在随你细心观察，你的色身和佛的法身比较，你身既然叫做颠倒，必有名字，亦有相状。 那么究竟在什么地方，叫做颠倒呢？ 这时阿难和大会听众，被佛这一问，大家双目直视如来，都不知怎样回答。 瞪，双目直视叫瞪。 瞢，眼睛昏闷不清叫瞢。 颠倒相亦很难知道在什么地方。 颠倒虽由心而生，但实在是由迷而生执著，由执著而生颠倒，是没有形相的。 难怪被佛一问，大家都目瞪口呆，不知所答。 佛兴慈悲。 哀愍阿难及诸大众。 发海潮音。 遍告同会。 佛见阿难及诸大众，不知身心颠倒所在，目瞪口结，不能回答。 便兴慈悲心，怜悯阿难及诸大众，发海潮音，普告同会诸听众。 诸善男子。 我常说言。 色心诸缘。 及心所使诸所缘法。 唯心所现。 佛说：诸善男子，我时常这样说。 色法与心法诸缘，按百法明门论所说：色法有十一种，心法有八种，即八识心王，五十一个心所法，二十四个不相应法，和色法，（心法，有为法不相应，但和无为法有点相应。）再加上六种无为法，共成百法。 诸缘有四种：（一）亲因缘；（二）增上缘；（三）次第缘，亦名等无间缘；（四）所缘缘。 所有这种种由缘所生之法，皆不出一念心所现。 所谓山河大地，森罗万解，一切万物，都从一念心所生。 一切都是包括在一念心里，不是心被这些万物所包括。 如能认识本来真心，则这一切万法万物，根本都是幻有。 真心如镜，诸法如镜中像、镜中影。 修道便要修至影来即现，影去即灭。 真心是湛然清净，没有半点尘影污染的。 汝身汝心。 皆是妙明真精妙心中所现物。 你的色身和识心，都是由妙明真精妙心中所现出来的物，就是你之识心，亦是在妙明真心里。 因为不知道，便错认这个识心为真心，认贼作子，生出种种颠倒相。 云何汝等。 遗失本妙圆妙明心。 宝明妙性。 认悟中迷。 为何你等，把本来自妙，本来圆满灵明的真心和宝贵光明的自性，都舍弃遗失，而在妙悟中，自取迷昧！ 即是把自己常住真心，全体大用，本有家珍都丢弃遗失，反认识心为自己真心。 不当认而认，这便是颠倒执著，这亦是悟中生迷，迷上加迷。 悟就知万法唯心，心包万法。 迷就迷法皆在心外，心只在身中。 如手臂本无正倒，而分正倒，这就是执著。 若无执著，就是正遍知；有执著就成为性颠倒，如人迷东为西，东实不转为西，只是迷情妄执，东西颠倒。 颠倒中妄计颠倒，这就是认悟中迷，亦是不迷中而起迷。 晦昧为空。 空晦暗中。 结暗为色。 晦昧即无明，黑暗。 无明便看不见，故等于空。 因无明黑暗，就将灵明洞彻之真空，变为冥顽晦昧之虚空。 在这顽空晦昧中，再依无明之力，转本有智光，为能见之妄见。 这就是瞪以发劳；和黑境结在一起，就生出四大之色。 色杂妄想。 想相为身。 色既结暗而成四大之色。 妄想即识心，从妄想的识心参杂妄色，就造成五蕴之色身，亦即名色。 这是十二因缘的道理。 聚缘内摇。 趣外奔逸。 昏扰扰相。 以为心性。 聚集种种因缘，而从眼、耳、鼻、舌、身、意进入。 因六尘影子，便生出分别计度之心，造成内心摇动不息，趣外即触。 趣走向外边去，各处驰跑，妄想心可以各处奔跑，触亦可以各处奔跑。 没有真正智慧，就迷乱地向外乱跑，不辨东西南北，终日昏昏扰扰，把元妙真心，宝明妙性都失去了，反而不明白。 把不光明作为自己的心性，亦即认识心为真心。 一迷为心。 决定惑为色身之内。 第一种执迷不悟，就是坚决认定真心在色身之内，一般人最大错误，便是错认心在身里面。 那么，不在身里面，是否在身外边呢？ 也不是的，而是我们都在真心里面。 不知色身。 外洎山河虚空大地。 咸是妙明真心中物。 既然迷执心在身内，而不知道真心实在是广大周遍，包含万象，外洎即外及山河虚空大地，皆是妙明真心中所现之物。 我们这真心是包含虚空万物，而不是虚空包罗万物。 明白这个道理，便不会丢失真心。 譬如澄清百千大海弃之。 唯认一浮沤体。 我们的真心既然广大无比，能包罗万物，有如澄清百千大海之大，而我们反弃之不要，只认一水泡浮沤，作为大海，岂不大错！ 目为全潮。 穷尽瀛渤。 不明真心广大有如百千大海，反认为一小浮沤为全海之潮，已包括一切大瀛小渤。 （大瀛即大海，小渤即大海旁之小海。）真心不在内，不在外，而是包罗万象，又是人人都具有，只因不认识，便成为性颠倒。 汝等即是迷中倍人。 如我垂手。 等无差别。 如来说为可怜愍者。 你等（指没有证果的有漏之众）皆是迷中倍迷，好像我垂手，便说倒手；我举起手，又说是正。 实我手本来无差别，无倒正，而偏说有倒正，这是本来无问题，而造出问题。 百千大海不要，而反认一小沤为海；广大无比之真心不要，而反认识心为真心；本来不迷而执迷，便是迷中加迷。 故佛说：这样真是最可怜悯的人！ 阿难承佛悲救深诲。 垂泣叉手。 而白佛言。 我虽承佛如是妙音。 悟妙明心。 元所圆满。 常住心地。 阿难承蒙佛慈悲，从邪术救回，又得佛多次深切教诲，万分感激，就流泪叉手向佛说：我虽是承蒙佛教导，这样微妙的法音，而明白觉悟，妙明真心本来是圆满常住不变的。 而我悟佛现说法音。 现以缘心。 允所瞻仰。 但我明白佛所说的最妙法音，还是依然用我的分别攀缘心来领悟和敬仰。 允是诚的意思，缘心即识心。 这是说，这个识心能分别善恶好坏，所以实是我所依赖瞻仰而不能舍离。 因恐怕舍离这个分别心，就不知用什么心来听法。 徒获此心。 未敢认为本元心地。 佛所说之真心，能包罗虚空万象，山河大地，阿难丰不敢十足相信。 所以说：我现在才知道具有妙明真心，但只明白其道理，还不敢接受，正式承认为本来圆满、原有常住的心地。 愿佛哀愍。 宣示圆音。 拔我疑根。 归无上道。 阿难虽然得到佛指示，见性就是常住真心，但还不敢接受这种道理，因为他惯用攀缘心来听法，误认为没有攀缘心，就没有法可听。 故说：现求佛慈悲哀悯，宣示圆满无碍之音，拔除我的疑惑深根，使能归至无上道，即证不生不灭之果位。 圆音，即一音。 佛能以一音演说法，众生随类皆得解。 佛之声音，是圆满普被，故三界六凡众生，听闻之后，皆和自身语音一样，都能明白。 只要和佛有缘，无论距离多远，都可以听得清清楚楚，好像在佛身边一样。 佛告阿难。 汝等尚以缘心听法。 此法亦缘。 非得法性。 佛告阿难：你们现在，还是用攀缘心来听我说法，那么法也就变成攀缘，不是无生灭，而变成有生灭。 故不得法之本体真性，即是不生不灭之真性。 如人以手。 指月示人。 彼人因指。 当应看月。 譬如有人，用手指著月亮对人说：这是月亮。 那个人依他的手指所指，就应当看月亮。 若复观指以为月体。 此人岂唯亡失月轮。 亦亡其指。 何以故。 以所标指为明月故。 假若那个人，只看手指，就以为是月亮，那么这个人，不但失去月亮所在，就连其手指亦失去，为什么呢？ 因为错认目标，将手指当作月亮的缘故。 月即真心，所说法是手指。 指示他观月，即指示真心所在。 但不观心，反错认手指为月，即错认手指为真心，这是多么颠倒！ 岂唯亡指。 亦复不识明之与暗。 何以故。 即以指体。 为月明性。 明暗二性。 无所了故。 汝亦如是。 岂只失去手指，（指是不会失的，只因不明白而以为失。）连带不知光明和黑暗，手指是黑暗，月光是明朗，不能分别，便没有智慧。 不能辨明暗，亦即不能开悟，不知无明和真理。 为什么缘故呢？ 因为错认指体为明月，不能了解明和暗二种体性，这岂不是颠倒？ 而人现在亦是这样的。 佛所说是真心，阿难则仍以攀缘心来听法，自以为很易了解，如舍弃攀缘心，则恐怕不能听法。 不知用攀缘心，即分别之识心来听法，则越听越糊涂，都是似是而非，疑心重重，终不能了解。 若用真心听法，则法法皆真，莫有疑惑。 若以分别我说法音。 为汝心者。 此心自应离分别音。 有分别性。 譬如有客。 寄宿旅亭。 暂止便去。 终不常住。 而掌亭人。 都无所去。 名为亭主。 假若认为分别攀缘心，是你的真心，来听我说法，那么，这个心便应离开分别法音，而能有分别性，才是对的，才是真心。 但你的攀缘心则不然。 它一离开声尘，便无分别性。 譬如有客，寄宿旅店，暂住便离去，不会久留。 而旅店掌管人，则不会离去，所以叫做亭主。 此亦如是。 若真汝心。 则无所去。 云何离声。 无分别性。 刚才所说之道理，和法来相比较，亦是这样。 若真是你心的话，就无所去，不会走的。 为何离开声尘，就没有能够分别的自性？ 斯则岂唯声分别心。 分别我容。 离诸色相。 无分别性。 这个道理，不单单是指声音，有声音就能分别，没有声音就不能分别。 就是见到我三十二相，就能生分别；离开色相，便又没有分别之自性了。 如是乃至分别都无。 非色非空。 拘舍离等。 昧为冥谛。 离诸法缘。 无分别性。 如果乃至分别都没有，说空亦不是空，说色亦不是色，什么都不知道，自以为这是最高境界。 这境界是拘舍离（译作牛舍）等，一般外道所修。 昧即迷昧不明白、不了解。 在佛教里说三昧是定力，但外道只一个昧字，不是入定而是似睡非睡，似觉非觉。 佛教入定是了了常明，外道则糊里糊涂，故名其昧为冥谛。 此非真空，而是顽空。 证到冥谛时若没有法缘就没有分别心；一有法缘，就会起分别心，因此，这境界是不究竟的。 则汝心性。 各有所还。 云何为主。 你现在用攀缘心性来听法，这个心性是随尘而有生灭，就各有所还。 分别声音是从声来，应该归还声。 分别法是从法来，应该归还法。 好像人影一样，从何人来，便随何人而去。 有来有去，都是属暂住之客，而不是常住主人。 那么你用什么作为常住之主人翁呢？ 阿难言。 若我心性。 各有所还。 则如来说。 妙明元心。 云何无还。 惟垂哀愍。 为我宣说。 阿难听佛说，缘心有还，又起疑惑，便再问佛说：如果我的心性，各有所还，为什么如来说，本元妙明真心，就无处可还呢？ 希望如来，生出怜悯之心，为我等讲说真心不还之道理。 佛告阿难。 且汝见我。 见精明元。 此见虽非妙精明心。 如第二月。 非是月影。 佛告阿难：就是你现在看见我的进修，这见即是第八识心王，精明之元体。 虽然不是妙明真心，但亦是见精之真本，就好像用手指来捏目，便看见有第二个月亮。 这第二个月，虽然不是真月，但和真月是没有分别的，只是多一个手捏而已。 它不像水中月影之虚幻，和真月是完全有虚实的分别的。 佛以第一月喻纯真无妄之妙明真心，第二月喻见精明元，水中月影喻缘尘分别之识心。 这识心即八识心王，上可通至佛性，下则至第七识，所以八识之本体，虽然不是真心，但真心亦就在八识里。 故不要误会佛说，不是妙明真心，就不是真心。 汝应谛听。 今当示汝无所还地。 你现在应该小心来听我指示你，什么是无所还地。 无所还地即圆满常住心地，无来无去，常住不动，就是无所还地。 阿难。 此大讲堂。 洞开东方。 日轮升天。 则有明耀。 中夜黑月。 云雾晦暝。 则复昏暗。 户牖之隙。 则复见通。 墙宇之间。 则复观壅。 分别之处。 则复见缘。 顽虚之中。 遍是空性。 郁士孛之象。 则纡昏尘。 澄霁敛氛。 又观清净。 阿难，这个大讲堂，窗户洞然大天，故显得内外通彻。 当东方日轮升起时，太阳光射入，就看见光明。 半夜无月光时，又是黑暗。 云雾掩蔽于天空时，又成昏暗无明之相。 窗户空隙处，就有通达之相。 墙壁的地方，就只见壅塞不通。 处在分别的地方，好像山水、花木，高低等等，就有分别心之尘缘。 顽空之处，只看见空相。 郁土孛之象：地气屯聚叫做郁，灰沙飞扬叫做土孛，就现昏尘不清之象。 澄霁敛气：雨后天晴叫作澄霁，尘氛收敛的时候，又能看见澄清明净之相。 佛欲指示阿难无还之见，先列出可还之相。 此大讲堂，喻妙明之心。 所述八相，喻心体随缘。 现一切别相，即随迷悟二缘而现染净诸相。 明喻智慧，善能照了。 暗喻无明，不明正理。 通喻六根通达；；壅喻二执障蔽；差别之缘喻善恶；顽空喻冥谛；郁土孛喻昏迷；清净喻澄湛。 以上种种幻化，皆生于妙明之心。 此心不拒绝诸相发挥，又能为诸相所依，好像大讲堂一样。 什么叫太阳升空？ 这是表示我人有智慧光明能照破无明黑暗。 什么是云雾晦空？ 是表示无智慧，愚痴不明理。 如空中有阴云，地上有浓雾，什么都看不见。 这比喻对一切理，一切事都不明白，找不到正路，不能修道。 不要认为自己是聪明，自以为很聪明，就比猪更蠢，更愚痴。 以为自己聪明，了不起，这便是自满。 以为别人都不如我，如果人不如你，那么你便不是人，因为人和人都是一样的。 真正有智慧的人，是不会认为自己聪明，了不起，看不起人。 最重要是不可有贡高我慢之心。 阿难。 汝咸看此诸变化相。 吾今各还本所因处。 阿难，你现在看见这种种的变化相：明暗、通塞、同异、清浊，这八种相这都是幻化不实，我今各还本所因处，它从什么地方来，就回到什么地方去。 云何本因。 阿难。 此诸变化。 明还日轮。 何以故。 无日不明。 明因属日。 是故还日。 什么是本因？ 阿难，这所有变化相，明等于归还日轮。 什么缘故呢？ 因无日轮便没有光明，光明是属于日轮的，故应归还日轮。 暗还黑月。 通还户牖。 壅还墙宇。 缘还分别。 顽虚还空。 郁孛还尘。 清明还霁。 则诸世间一切所有。 不出斯类。 暗就应该归还黑月。 黑月不是黑色的月，而是指没有月光时的暗月。 通达还给户窗，壅塞还给墙壁，缘还给分别心，顽还给虚空，郁土孛还还给沙尘，清明还给霁天。 世间所有的一切现象，都不出这八种变化相。 汝见八种见精明性。 当欲谁还。 何以故。 若还于明。 则不明时。 无复见暗。 虽明暗等。 种种差别。 见无差别。 到这里，佛才指明见性是无还的，才是真正的主人翁。 佛说：你现在能见这八种变化相，而这个见精，就是妙明真性，无来无去，不生不灭，应该还给谁呢？ 是不是没有地方可还？ 什么缘故呢？ 假若见精还给明相，则已随明而去；那么，不明的时候，就应该不能见暗。 但不是这样的！ 虽然明去暗来，通去塞来，等等千差万别，而能见之性，依然是存在的，只是无分别性而已。 有人说：见是有分别的。 见明则知道是明，见暗就知道是暗。 不错，但知道明和暗，只是分别之识心。 见是无分别的，什么都可以看见，但不能分别。 能分别者，只是识心而已。 这点要特别注意，不要所分别心当作见精明性。 诸可还者。 自然非汝。 不汝还者。 非汝而谁。 诸即诸变化相，包括八相六识等。 八相是从缘而有缘有则有，缘去则无。 六识是因尘而生尘生则生，尘灭则灭。 皆有可还的地方，自然不是你的了。 可是，那常住不变之见性，明来见明，暗来见暗，是不能还给谁的。 还给明，明不要；还给暗，暗亦不要。 没有法子可还出去。 就是证到初果阿罗汉，亦没有神通把见性送给别人。 既然还不出去，当然属于你自己，如果不是你的，那么是属于谁的呢？ 这十六个字，把道理说得十分清楚，所以楞严经的经文，是太好太妙了！ 你们要学中文，不可放过这机会，不要入宝山，空手而回。 明白一句，就得益一句。 如果能领会，将来不但受用无穷，就是依之修行，勇猛精进，一定可以有所成就，证得果位的。 则知汝心。 本妙明净。 汝自迷闷。 丧本受轮。 于生死中。 常被漂溺。 是故如来。 名可怜愍。 释迦佛对阿难说：各有所还，当然不是你的。 不能还者，不是你的而是谁呢？ 你全不明白，所以至今还不敢承认，你之见精元明，本妙明净是你的真心，这都是由你自己迷惑，因此丧失本具觉心，而起惑造业，随业而堕落于生死苦海中，常被漂流沉溺生死苦海，如在汪洋大海中，漂来漂去，终归会溺死的。 所以如来说这些是最可怜悯的人。 阿难言。 我虽识此见性无还。 云何得知是我真性。 阿难说：我现在虽然认识见性是无还的，但还有点疑惑。 因不明白怎样才能知道是我自己的真性呢？ 阿难不知见性，就是自己真性，因为他还是用分别识心来认识。 从这一点可以见到阿难已全无主宰，至今还找不到自己真心所在。 佛告阿难。 吾今问汝。 今汝未得无漏清净。 承佛神力。 见于初禅。 得无障碍。 而阿那律。 见阎浮提。 如观掌中庵摩罗果。 佛见阿难，说来说去，还不明白真性，现在又节外生枝，又问怎才能知道是自己的真性，故以无缘大慈、同体大悲的精神，来指示阿难，能见之性和所见之物，是清清楚楚，分明不杂的。 什么是无缘大慈？ 和你没有缘份，对你不对，更要用慈心求救度他这是无缘大慈。 什么是同体大悲？ 人有痛苦，就好像自己有痛苦。 无论如何，要想办法来消除他的痛苦，对人如对己，一人即一切人，一切人亦即一人这就是同体大悲。 我见皈依我的弟子吸烟，我一定劝告。 人若认真修行，是不可抽烟的。 抽烟就是吞云吐雾，把佛光都遮盖。 如果弟子不听劝告，不戒除，就好像错处都在我身上。 我秉承佛之同体大悲心，希望大家都无缺点，都能成为完人，即完全好的人。 如果不能成为完人，那我亦不是完人，因我和你们是一样的。 我要你们完好，所以必须用种种方法，令你们都成完人。 如果每个人都有此思想，有此心地，那么世界便没有斗恨争执，社会才能有真正安宁的日子。 佛对阿难说：我现在再问你，你还未证得四果阿罗汉，还未得到无漏清净的程度。 你只是得到佛的神通力帮助，开了智慧眼，所以才能清楚无碍地见到初禅天境界。 而阿那律尊者，他是天眼第一，他能看见阎浮提，好像观看掌中庵摩罗果一样清楚。 什么是无漏清净？ 无漏清净即最清净，全无染污，一点漏洞都没有。 证到无漏不是容易，要六根眼、耳、鼻、舌、身的意，都清净无染。 如果眼睛看见东西，心神就随它跑，这便是有漏。 耳朵听见声音，不能反闻，这亦是有漏。 鼻、舌、身和意亦一样，随物所转，便是有漏。 有漏亦如瓶子有洞，水装上就漏掉。 不认真修行，便是有漏，漏来漏去，从天上漏至人间，从人间又至畜生、饿鬼、地狱，看你所造之业而定。 开佛眼有很多阶段。 从十里，一直至百、千、万里最远能见八万四千里外之物，亦可以观察八万大动以前的事。 但不是一开佛眼，便什么都可以看见，要慢慢逐阶而上的。 阿难依仗佛力加被，得到开佛眼，就能看见初禅天境界，没有障碍。 而阿那律尊者，在具足经上说：他的名字是阿那律陀。 在弥陀经上说：他的名字是阿 楼陀。 意思是无贫，亦译作不灭。 因他曾用稗饭（稗饭是最粗之米饭）供养辟支佛，所以受福报，得到不贫不灭的名字。 他的因缘如下：在过去劫中，阿那律为农夫，每日上山耕种时，必定带稗饭作粮食。 那里山中有一修养者，已证辟支佛果位，他每隔七天，便下山乞食化缘，且循例每次只化七家。 那年适逢饥荒，米粮昂贵，道人下山化缘，连化七家，都无人施供，只得托空钵回山。 农夫看见就可怜他，心里想，道人七日才化缘一次，而每次又只化七家，现在空钵回来，又要多等七天才下山，岂不是要挨饿十四天。 但自己又很惭愧，没有可供养的东西。 只得将自己所带之稗饭诚心送上。 辟支佛接受他的供养，并为他祝福说：所谓布施者，必获其利益，若为乐施故，后必得安乐。 说后便离开了。 农夫继续工作，忽然于田中，跳出一支纯黄色小兔，伏在农夫身上，不肯离开。 农夫觉得奇怪，带走回家，叫他的妻子捉下，原来是一支金兔。 从此之后就成富翁，不只这世富裕，而是生生都不贫。 经九十一劫，受福不灭，所以名字叫不贫不灭。 又有一因缘是：佛在世时，他是佛的堂弟，他有一种奇怪毛病，就是每次听佛讲经就打瞌睡，所以被佛责备：咄咄胡为睡，螺蛳蚌蛤类，一睡一千年，不闻佛名字。 佛责他这样贪睡，就好像海里的螺蛳蚌蛤之类，一睡就一千年，不能听到佛的名字。 他听后又惶恐，又惭愧，便生起大勇猛精进心，七昼夜不睡眠，双目竟成瞎子，看不见东西。 佛怜悯他，便教他修金刚照明三昧。 他专心修持，便得天眼通。 他的见精，可以看见大千世界，和无数的阎浮提即娑婆世界，好像看自己掌中庵摩罗果一样清楚。 庵摩罗果，出产印度，是和桃李相似的水果。 在佛教里，布施功德是不可思议。 地藏经上说：舍一得万报。 如阿那律尊者，只供养一包粗米饭，便得这样大的福报。 这是经上所说，应该相信，不要存怀疑之心。 证到辟支佛果位，但托钵还化不到缘，这亦有前因后果。 修道如专修慧不修福，就如罗汉托空钵，好像罗汉化缘，无人供养。 如专修不修慧，就如象身挂璎珞，象的身上挂著很多璎珞装饰品璎珞是很美丽的装饰品，只是外丽中窃，里面是空虚的。 故需要福慧双修，内解外行，双管齐下，才能得到成就。 诸菩萨等。 见百千界。 十方如来。 穷尽微尘。 清净国土。 无所不瞩。 众生洞视。 不过分寸。 见的程度，相差不同。 初地菩萨，可以看见一百个世界。 二地菩萨，可以看见一千个世界。 三地菩萨可以看见一万个世界。 依果位的不同，见的程度亦各有差别。 十方诸佛，则可以看见无穷尽，如微尘数不完的清净国土。 一目了然，清清楚楚，没有看不见的地方。 金刚经上说：一切众生，若干种心，如来悉知悉见。 不只是佛，就是菩萨，亦能看得清清楚楚。 凡夫众生，则极尽眼力，近不过分寸，远也只是有限的距离。 虽然见性是一样，不生不灭，但因众生肉眼有限，同前不见后，见左不见右。 如眼前有所阻，隔一重纸，或一木板，便不能看见。 阿难。 且吾与汝。 观四天王所住宫殿。 中间遍览水陆空行。 虽有昏明。 种种形像。 无非前尘。 分别留碍。 阿难，就现在我和你来观看，四天王所住的宫殿，周遍游览。 上至天，下至地，以及一切水、陆、空中的众生，万物现象，虽然有昏暗光明种种形象，但这无非都是你现前的境物尘影，分别识心所留下的障碍物，藏在脑海里。 故这都是虚幻而不是本有的东西。 四天王是和我们最接近的天界，位置在须弥山半山中，距离地球大约四万二千由旬。 东方名持国天王，居黄金埵；南方名增长天王，居琉璃埵；西方是广目天王，居白银埵；北方是多闻天王，居水晶埵。 四天王的寿命只五百岁，就现五衰相而堕落。 不过，天上一昼夜，已是人间五十年，为什么呢？ 现在举一例，你们便可以明白。 天上是很快乐的，没有愁忧，所以不觉时间长。 人间终日忙忙碌碌忧愁苦恼，故感觉时间很长。 可是人间一昼夜，好比地狱五十年。 亦因地狱太痛苦，故时间特长。 由此你们可以明白，时间是没有长短的。 有人曾问我：什么是时间？ 我说：没有时间。 如果无忧无虑，无烦无恼，终日快快乐乐，不必说五百年如天上，单说人世五十年，亦很容易便过去。 故时间是由每个人自己的感觉，来分别长短。 我说没有时间，亦可以说，我太忙，不知时间，亦可说我不想知道时间。 汝应于此。 分别自他。 今吾将汝。 择于见中。 谁是我体。 谁为物象。 释迦牟尼佛，因阿难还没有明白真性的道理，所以分别不出真心和妄心。 上面所说种种物象，完全是眼前尘影，有分别就发生执著和障碍，把物象和见性混杂在一起。 现在要阿难自己选择，在能见和所见之中，分别出谁是见性，谁是物象，就不会再生疑惑。 佛说：阿难，你应该从这点，来分别自体和他物。 现在我将你目前所见，要你自己拣择，仔细分别那个是我能见之见精，那个是我所见之物象。 要物和见，分明不杂，自然知道你的真性了。 阿难。 极汝见源。 从日月宫。 是物非汝。 至七金山。 周遍谛观。 虽种种光。 亦物非汝。 渐渐更观。 云腾鸟飞。 风动尘起。 树木山川。 草芥人畜。 咸物非汝。 （楞严经的道理是妙不可言，不可以言说，不可以形容的，只有自己领悟。）阿难，极尽你的见性能力所及，从你身边，一直至日月宫，所见的都是物象，当然不是你真性的自体。 远至七金山，此山围绕须弥山（即妙高山），有一重香水海，一重金山，共七重香水海七重金山。 因为它的体质是金的，所以叫七金山。 再用你的慧眼、天眼，来详细观察，虽有种种光明，亦都是属于物象，而不是你的见性。 再慢慢观察，从高而下，由近而远，云在飘，鸟在飞，风动尘起。 这里说风动，而六祖坛经说：不是风动，不是幡动，是仁者心动。 究竟怎样解说呢？ 现在问你们：在座众人，何人心动？ 是你心动，还是我心动？ 如果说：不知道，那么你心就没有动。 究竟是谁动呢？ 现在只有照这经文风动来解释。 风动，是天地发威，发脾气。 天地威风一发，能把大树拔起，把房屋吹倒，如龙卷风、飓风，相当厉害。 尘起，尘本来是堕在地上，睡得自在而安祥，可是被风一吹，迫得去工作，做什么工作呢？ 它的工作就是触，把干净的地方都遮盖，变为不干净。 再近看地上、树木、山河、草芥，甚至人畜，亦都是物象，而不是你之见性啊！ 阿难。 是诸近远诸有物性。 虽复差殊。 同汝见精。 清净所瞩。 则诸物类。 自有差别。 见性无殊。 此精妙明。 诚汝见性。 阿难把物象和见性，混合不清，故不能分出自己真性所在的地方。 上面佛为他举出很多道理，证明是物象而不是见性。 现在这里则说明物是物，见是见，见性和物象是分明清楚的。 阿难，所有近在你身边，远至日月宫、须弥山，一切物象体性，虽有种种状态，千差万别，但摆在你眼前的东西，亦是一同用你的见精来看的，都是清净了然，圆明常照，不起分别的。 而所有一切物类：风是风，雨是雨，树是树，山是山，鸟是鸟，人是人，自然各有差别和不同。 但你之见性是毕竟无有分别的。 见山是这个见，见海是这个见，见张三是这个见，见李四亦是这个见。 因此便应该知道，这个本妙本明能见之自性，实在就是你的本源自性。 若见是物。 则汝亦可见吾之见。 上面佛已将物和见，分析得很清楚。 物是有差别，见是无差别。 那么见性当然不是物了。 佛接著说：如果你一定认为见性也是物象，那么见性应该有个形状，你亦可以看见我的见性，究竟它是个什么形状呢？ 是方是圆？ 是长还是短？ 若同见者。 名为见吾。 吾不见时。 何不见吾不见之处。 假若说你和我一同看见物象时，我看见这件物，你亦看见这件物，那么，就说，你可以看见我的见性了。 但当我闭眼，没有看见东西的时候，你为什么看不见我这个看不见的见性在哪里呢？ 既然不见，而说能看见我见物的见性，这是不对的。 这段文是有点难讲，只要懂得其中道理，便容易明白，否则，这样多见，就会越讲越不清楚，越听越糊涂了。 若见不见。 自然非彼不见之相。 若不见吾不见之地。 自然非物。 云何非汝。 如果能够看见我闭眼不见的地方，自然是我能见之见性，自然不是彼所看不见之物象。 这里的彼，是指物。 我见为能见，彼物为所见。 即是说：眼根见物，是我能见之见性，而不是彼所见之物象。 假若你看不见我闭眼不见的地方，那这当然是我之见性，而不是物象，物象是有形状，可以看见的。 既然看不见，当然不是物象，那不是你之真性是什么呢？ 见性既然看不见它究竟在什么地方？ 你们大家想想，这亦是参禅。 参话头，看看谁能找出它是在什么地方。 大家要明白，见性是不生不灭，无去无来，圆融无碍的。 又则汝今见物之时。 汝既见物。 物亦见汝。 体性纷杂。 则汝与我。 并诸世间。 不成安立。 你既看不见我的见性，这证明见性是无形状，无体性，亦无地方可还。 为何你还不承认是你自己的真性呢？ 假如你认为见是物，那么物亦应当是见。 你现在看见物，物亦应该能看见你。 佛对阿难说：好像二个人，我看见你时，我便知道是你。 你看见我时，你亦知道是我。 那么物和物相见，是否能知道呢？ 或者物看见你时，物能知道是你吗？ 如果物能知道是你，这岂不是无情之物体，和有情之见性，成为杂乱，分不清楚了？ 那么你和我，以及诸世界，即有情世界和无情世界，都不能成立，不成世界了。 有情世界：即人类、飞禽走兽、有生命者。 无情世界：亦名器世界，即山河大地、房廊屋舍，一切物类，无生命者。 亦叫正报和依报。 有情，有生命属正报；无情，无生命属依报。 阿难。 若汝见时。 是汝非我。 见性周遍。 非汝而谁。 阿难，假若你看见物象和看见我的时候，你应该知道，这是你的见性，而不是我的见性。 因为我和你，同属有情，是不会混乱的。 这个见性是周遍的，所谓在圣不增，在圣人份上不会增多一点；在凡不减，在凡夫份上，不会减少一点。 甚至远观四天王，近看水陆飞行，都是用你这个见性，既然不属于物，亦不属于我，那么不属你又属于谁呢？ 云何自疑汝之真性。 性汝不真。 取我求实。 为什么你还要怀疑，真实不虚之自性，本来是自己的家珍，而不敢承认，反来向我寻求，自己实在的真性在什么地方？ 阿难白佛言。 世尊。 若此见性。 必我非余。 我与如来。 观四天王胜藏宝殿。 居日月宫。 此见周圆。 遍娑婆国。 退归精舍。 祗见伽蓝清心户堂。 但瞻檐庑。 阿难因佛说见性周遍，又生起疑惑了，故又向佛说：世尊，假若这个见性本来像佛所说是周遍的，是我的真性而不是物象。 既然是周遍，就应该圆融无碍，可是现在为什么不是呢？ 好像刚才我得到如来赐给我神通力，带我去游览四天王殊胜藏宝的宫殿。 再到日月宫，从太阳宫殿和月亮宫殿远望，视觉是十分周遍圆满，能清清楚楚地遍观娑婆世界，全无阻碍，但现在回到只桓精舍，就只能看见伽蓝，即寺里的清净讲堂。 再坐在室内堂中，又不能远见，只能看见垂檐和廊庑了。 世尊。 此见如是。 其体本来周遍一界。 今在室中。 唯满一室。 世尊，这个能见的体性，本来是周遍虚空的。 但为何现在坐在室内，忽然缩小，只能看见满一室的东西？ 为什么缘故，见性会忽大忽小呢？ 为复此见缩大为小。 为当墙宇夹令断绝。 我今不知斯义所在。 愿垂弘慈。 为我敷演。 是不是这个见性会缩大为小？ 还是因为墙壁所隔断而阻碍周遍的见性呢？ 我实在不明白此中的道理。 愿望世尊生出大慈悲心，为我分析清楚这个道理。 这里顺便给你们讲个故事：从前有一富翁，见儿子太愚蠢，因此特地请一个老师，来家里教他。 但又恐怕儿子太低能，读书一定很辛苦，所以对教师说：慢慢教导他，不必太严，每天只教一个字就够了。 教师遵命，每日只教一个一字。 不久富翁请教师用饭，饭后一同游花园，教师对东主说：令郎并不愚笨，是很聪明的，现在已认识很多字。 东主大喜，立刻请师当面试验。 师即于园中，画一个很大的一字，问富翁儿子说：这是什么字？ 答：不认识。 教师大怒说：每天我只教你这个一字，你到现在还不认识？ 学生答：你所教那个一字，没有这样大啊？ 阿难亦和这个学生一样，以为在天空上，可以看见广大周遍，但为何在室内就只见满一室这样小？ 故要请世尊解释疑惑。 佛告阿难。 一切世间大小内外。 诸所事业。 各属前尘。 不应说言见有舒缩。 佛告阿难，一切有情与无情世间，或大或小，或内或外，所有上下方圆，种种形象，都是属于眼前的尘相，不关见性的事。 故不应该说，见性有扩大或缩小。 你应该知道，见性是随缘的，在大见大，在小见小，见性是不变的，不会因尘相所阻碍而有缩小或阻断。 譬如方器。 中见方空。 吾复问汝。 此方器中所见方空。 为复定方。 为不定方。 譬如一个四方形的器具，里面的虚空，当然是四方的。 我现在问你：这个四方形的器具里面，所看见的虚空，是定形的还是不定形呢？ 佛不直接答复阿难，见性有大小之问题，而先以方圆来作譬喻。 同时以见性譬喻虚空，尘相喻器皿。 尘相是有大小，而见性是无伸缩，就如器皿有方圆，而虚空无定形一样。 如果能到忘了尘相，见性自然能周遍无碍。 若定方者。 别安圆器。 空应不圆。 若不定者。 在方器中。 应无方空。 假若说方器中的虚空，是有定形的，那么再放一个圆形的器具在里面，空就不应该会圆。 但空是随圆现圆，是没有定方的。 如果说没有定形，那么在四方的器具中，应该是无四方形啊！ 但器方空方，又有定方了。 汝言不知斯义所在。 义性如是。 云何为在。 你说不明白大小缩断之义理，和不知见性在什么地方。 其实见性的义理，就和虚空一样。 虚空是随器而现方圆之形，是没有一定之相的。 见性是随尘相而有大小。 若无尘相，见性是周遍无碍的。 阿难。 若复欲令入无方圆。 但除器方。 空体无方。 不应说言。 更除虚空方相所在。 阿难，假若要令虚空入无方圆之相，只要把方圆之器拿走，虚空的体性是根本没有方圆的。 但你不应该说，除器之外，还要除虚空，因为虚空哪里有方圆之相呢？ 虚空本无方圆，方圆是随器皿而有，虚空亦不会为器皿所阻，而是依然和外边之虚空相连接。 你以为有器皿所在，便说虚空有方圆，亦就如你之见性，本来是周遍无碍，怎会被墙壁夹断和缩小张大呢？ 若如汝问。 入室之时。 缩见令小。 仰观日时。 汝岂挽见齐于日面。 若筑墙宇。 能夹见断。 穿为小窦。 宁无续迹。 是义不然。 假若好像你刚才所问：入室的时候，就把见性收缩成小，但当你举头看太阳时，难道你是把见性拉长，到达太阳的边缘吗？ 又如建筑墙壁，能把见性隔断，那么把墙壁打开一个小洞，何以见性并没有截断或连续的形亦呢？ 这证明你所说的缩小和夹断的道理，是完全不对的。 一切众生。 从无始来。 迷己为物。 失于本心。 为物所转。 故于是中。 观大观小。 一切含有灵性的众生，从无始直到现在，都被无明所遮蔽，因此迷惑自己的真心，反认自己是物体。 因失去真心，便为外境之物象所转移，所以就在万物中，见大见小。 什么是为物所转？ 为物所转即是背觉合尘，和物合股，混合在一起，见到什么境界，便执著什么境界，执著一生，便失去主宰，随境迁移，愈移愈远，好像迷路，愈迷愈错，动被物碍，见大见小，便给物象所转了。 若能转物。 则同如来。 身心圆明。 不动道场。 若能转物，什么叫转物？ 转物便是背尘合觉，不被外境物象所转移。 要明白一切外境，皆是自己心里所现，一切唯心造。 既然是自己心里所现，为什么要被它所转移？ 要跟它跑？ 明白这个道理，就找到自己的真心，便能背尘合觉，和如来一样，得到楞严大定，就有光明，身和心都能圆满光明，随处都是不动道场了。 当人迷时，妄认四大为自身相，便被四大所缚而不圆，妄认六尘缘为自心相，就被六尘所障而不明，这便是认物为己。 又妄认诸法心外实有，这便是迷己为物。 所以动被物转，若能转物，则身为法性身，圆照周遍，心为妙明心，灵明洞彻。 万物身心，本来一体，所谓天地与我同根，万物皆我一体哪还有什么执著？ 不执著便能如如不动，了了常明，和如来一样，随处都是不动道场，随处都是圆照周遍法性身。 于一毛端。 遍能含受十方国土。 在一根汗毛端上，可以遍含十方国土。 汗毛尖端这样小，怎可以遍含十方国土呢？ 佛法就是这样妙，这就是小中现大在最小的地方，可以现出最大的十方佛刹国土。 若开了佛眼就可以看得清清楚楚。 亦可以大中现小，在下面经文：于一毛端现宝王刹，坐微尘里转大囧珐錀。 坐在微尘这样微小里，可以转大囧珐錀。 为什么能这样？ 这便是见性圆融自在无碍之妙用。 阿难白佛言。 世尊。 若此见精。 必我妙性。 今此妙性。 现在我前。 阿难对佛说：假使这个现前而能周遍看见万物的见精，必定是我的妙精明性，现在这个妙性，清清楚楚地现在我的眼前。 但既然是我的妙性，为何反在我的身体外边呢？ 阿难先疑见性与万物混杂，现在又疑见性与身心各体。 见必我真。 我今身心。 复是何物。 而今身心分别有实。 彼见无别。 分辨我身。 既然现前这个能见的就是我的真性，那么我的身心，究竟又是什么呢？ 而且我现今的身心，确实有分别的能力，也都有实在的作用。 但见性实在没有分别的功能。 既不能分辨我身，又怎能分辨万物呢？ 若实我心。 令我今见。 见性实我。 而身非我。 如果说这个见性，实在就是我的真心，它能令我看见我的见性，那么见性就应该是我了，而这个身体反而不是我啊！ 何殊如来先所难言。 物能见我。 惟垂大慈。 开发未悟。 那就等于如来，先前向我问难时，我说：见是物，物能见我。 如来斥责我是错谬之说。 我实在迷惑，希望世尊发大慈悲心，开示我未明白的道理。 阿难为何屡次发问，还不明白？ 可以说是迷中倍迷。 其实阿难并不迷，只是要做个模样，令众生观察体会，便能明白见性的道理。 佛告阿难。 今汝所言。 见在汝前。 是义非实。 佛告阿难，你现在所说：见性是在你的前面，这个义理是错误的。 阿难认为见性与身心是异体，故有见性在前之疑惑。 佛不直答，而只以万物是一体以破之。 若实汝前。 汝实见者。 则此见精。 既有方所。 非无指示。 假若见精，是在你前面，你实实在在可以看见，那么这个见精，一定有个形状，自然亦可以指得出来是在什么地方了。 且今与汝坐祗陀林。 遍观林渠。 及与殿堂。 上至日月。 前对恒河。 汝今于我师子座前。 举手指陈。 是种种相。 阴者是林。 明者是日。 碍者是壁。 通者是空。 如是乃至草树纤毫。 大小虽殊。 但可有形。 无不指著。 就是现在我和你，坐在只陀林中，周遍来观察。 近的地方好像园林、河渠，和大殿厅堂。 高的地方，直达到日宫月宫，远的地方对著恒河。 你现今在我的师子座前，凡是属眼可以看见的，都可以用手指指陈出来。 这种种相状，是分明清楚的，好像阴暗的地方是树林，光明的地方是太阳，阻碍的是墙壁，通达的是虚空，甚至一草一木，纤尘毫毛，大小虽不同，但都有他们自己的形相，都可以指示所在的地方。 若必其见现在汝前。 汝应以手确实指陈。 何者是见。 假若你仍认为见性现在是摆在你面前，那么你应该确确实实地用手指出，什么东西、什么形状是你面前之见性。 见性是不生不灭，无去无来，怎可指陈？ 阿难当知。 若空是见。 既已成见。 何者是空。 若物是见。 既已是见。 何者为物。 阿难，你应当知道，如果虚空是见，既然已成见，就不应该有虚空的名字，那么虚空在哪里啊！ 如果物象是见，既然已是见，那么什么是物象呢？ 这里譬喻万物一体之义，即是说如果空是见，物是见，那便无空无物，遂成一体。 既然成为一体，就不能再执著是见了。 汝可微细披剥万象。 析出精明净妙见元。 指陈示我。 同彼诸物。 分明无惑。 你可再用心，仔细推想，剖开万象，研究清楚，分析出这个最精明、最净妙的见元即见性，和其他各种物象，历历分明，没有疑惑地指陈出来，给我看看。 阿难言。 我今于此重阁讲堂。 远洎山河。 上观日月。 举手所指。 纵目所观。 指皆是物。 无是见者。 阿难至此已明白，便说：我现在这重阁讲堂里，远望直到恒河，上观直到日月宫，凡我举手所能指得到，和纵目所能看得见的，都是物象，却没有能见的自性存在。 世尊。 如佛所说。 况我有漏初学声闻。 乃至菩萨。 亦不能于万物象前。 剖出精见。 离一切物。 别有自性。 世尊，如佛刚才所说：要我仔细在万象中，剖明指出能见的自性，但我只是有漏，证初果的声闻，怎能指出？ 即使有智慧如菩萨，亦涌在万象当前，剖析出这个妙精灵见离开一切物象，别有能见的自性存在啊！ 佛言。 如是如是。 佛即印可阿难说：是的，你说得对。 在万象中，不可以指出能见的自性，就是离开一切物象，亦没有能见的自性可以指出。 佛复告阿难。 如汝所言。 无有见精。 离一切物别有自性。 则汝所指。 是物之中无是见者。 我再告诉你阿难，就如你所说：没有见精，离开一切物象，另外有一个能见的自性存在。 亦像你所指出，在万物之中，亦是没有一个能见的自性存在。 今复告汝。 汝与如来。 坐祗陀林。 更观林苑。 乃至日月。 种种象殊。 必无见精受汝所指。 汝又发明。 此诸物中。 何者非见。 现在再告诉你，你和如来，同坐在只陀林里，观看园林花苑，乃至日月宫，种种物象的差殊，一定没有能见的灵性，可以被你所指出来的。 你再向一切物象当中，作深一层的研究，那个物不是见呢？ 上文说物不是见，现在又说那个物不是见。 楞严经就是这样，反复质问，所以要细心研究，才能明白，否则便会迷乱不清。 阿难言。 我实遍见此祗陀林。 不知是中何者非见。 阿难被佛一问，又糊涂起来了。 前文本来已经明白，物不是见，现在又不知佛的意思，因此就说：我现在实在是到处都看见，所有这只陀园林中的一切物象。 但只不知，物象之中，什么才不是我的见性？ 只一个见字，便来回审问，反复追究，无非要显见性的道理。 现在有点迷惑，摸不著头绪，但下面便会解释清楚。 何以故。 若树非见。 云何见树。 若树即见。 复云何树。 如是乃至若空非见。 云何见空。 若空即见。 复云何空。 阿难要证明什么不是见，因此又说：什么缘故呢？ 因为假若树不是见，怎么能够看见树？ 如果树就是能见的自性，那又何以叫作树？ 由此类推，假若虚空不是见，怎么能够看见虚空？ 如果虚空就是能见的自性，那又何以叫做虚空？ 我又思惟。 是万象中。 微细发明。 无非见者。 阿难已至辞竭意尽，有口难言，有舌难说，故又搬出第六意识，妄想心，来详细思维，答复佛的审问：我再三思维，在这些万有现象当中，仔细研究，明白发挥，认为无一不是能见功能自性所显现的。 佛言。 如是如是。 佛又印证说：是的，无一物而不是见性所显现，这话是对的。 于是大众。 非无学者。 闻佛此言。 茫然不知是义终始。 一时惶悚。 失其所守。 于是在会，未证无学果位的大众们，听佛所说，是物又不是物，是见又不是见，即无是见和无非见的两种道理。 大家听后都茫然，不知这义理要点，究竟在哪里。 因此都惊惶悚惧，把以前的宝见意见都失去，现在全不知道什么才对，什么才不对。 无学是菩萨果位，即已到不必再学的果位。 如来知其魂虑变慑。 心生怜愍。 安慰阿难及诸大众。 诸善男子。 无上法王。 是真实语。 如所如说。 不诳不妄。 非末伽黎。 四种不死矫乱论议。 汝谛思惟。 无忝哀慕。 如来知阿难和大众等，神魂惊慌，恐惧而不安定。 于是心生怜悯，就安慰阿难和在会大众说：诸好孩子，你等不必惊疑和恐怖。 我，无上法王所说的话，是真语，是实语，是依照真如道理来说的，一点都无诳妄虚伪，不像外道末伽黎，只用四种不死的不正确理论来迷惑听众。 你等应该用正思维来详细谛察研究，不要辜负我哀怜你等之心，和你们仰慕我之意。 无上法王：佛成无上道，为诸法之王。 忝：辜负之意。 末伽黎：梵语译作不见道，六种外道之一，其母为拘舍黎。 四种不死：亦变亦恒，亦生亦灭，亦垢亦净，亦增亦减。 此道理皆模棱两可，没有决定性，和佛之不生不灭，不增不减，恰恰相反。 佛说无是见，无非见，意思即是非双遣，是非都没有，但这不同外道之混乱而不正确。 故佛所说都是真语，是确实可信，不必惊疑的。 是时文殊师利法王子。 愍诸四众。 在大众中。 即从座起。 顶礼佛足。 合掌恭敬。 而白佛言。 世尊。 此诸大众。 不悟如来发明二种精见色空。 是非是义。 这时候，文殊师利译作妙德、妙吉祥、法王子佛为法王，故菩萨名法王子。 此时，文殊师利菩萨，为怜悯在会诸有学四众即比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷等，即在大众中，从座位站起来，向佛顶礼，及用双手来托佛足，表示最恭敬。 在佛之足下来说话，亦叫托足礼。 我们拜佛时，双手反掌，要观想托佛足，以表示敬意，这亦表示身业清净。 拿掌恭敬，合十指为一，即专一亦即一心恭敬，这是意业清净。 而白佛言这是口业清净。 我人所造之罪业，多数由口而来，所谓：祸从口出，病从口入。 祸即灾祸，不吉祥；恶口、两舌，说是说非，都会招来灾祸。 所以要很小心，身、口、意业，都要时时清净。 文殊菩萨三业既清净了，便对佛说：世尊，在大讲堂里的大众，都不明白如来所说的精见，即见精和色空诸物象，究竟是见还是非见，究竟是无是见还是无非见这两种义理。 世尊。 若此前缘色空等象。 若是见者。 应有所指。 若非见者。 应无所瞩。 而今不知是义所归。 故有惊怖。 世尊，假若这前缘，即前尘之色空等物象是见性，那么就应当有个目标，有个表现，才可以指陈出来。 但根本是无形状，可以指示出来的。 假若不是见性，就应该一无所见，不能看见，但它又能见色见空。 所以大家都不知道，无是见，无非见，这二个义理的归宿处，就有惊疑和恐怖，不知如何才对。 非是畴昔善根轻鲜。 惟愿如来大慈发明。 此诸物象。 与此见精。 元是何物。 于其中间。 无是非是。 这些恐怖的原因，并不是他们往昔所种的善根太小太浅。 希望世尊慈悲，再明白发挥，物象和见性，究竟是什么东西？ 在它们中间，既无是见，又无非是见，究竟是什么意思？ 佛告文殊。 及诸大众。 十 发布时间：2025-07-31 07:36:40 来源：学佛笔记 链接：https://www.zatong.cn/Note/26610.html