摩诃衍宝严经讲要

今讲《宝积》,用晋译《摩诃衍宝严经》,此经一卷,为后来大部《宝积》之源泉(要义如宝,聚集为积,故名为宝积也)。

自龙树着述(《智论》、《菩提资粮论》)至于寂天之书,莫不引据(龙树至寂天相去六、七百年),足证其为大乘中最古最要之籍。又在中土,从后汉始有译事以来,直到赵宋罢译之际,叠经翻传,又足证其流行之盛且久。

现存译本尚有四种,初名《摩尼宝经》为后汉支谶(与安世高同时)所译。

次即现用之本,已失译人,录家附之晋录,观其笔致与术语,出于西晋无疑。

三名《大宝积经》,即普明菩萨会,亦失译,附姚秦录,编于《大宝积经》四十三会(《大宝积》共四十九会)。

四名《大迦叶问大宝积正法经》,文句略繁,共有五卷,为赵宋?施护等译。四译详略各异,盖愈晚出愈增繁也。

今讲取《瑜伽论菩萨地》〈抉择分〉释文与经配合。瑜伽但有解释,不牒经本,对勘四译,唯晋译结构差近,故取用之。又此经现有梵文孤本一种,俄人得之于于阗,藏其国学士院中,帝俄时男爵钢和泰讲学吾国北庠,取校西藏译本付印,名《大宝积经迦叶品》(商务印书馆出版),但梵藏本皆晚出,勘同宋译,不能全符《瑜伽》释文,仅足为参证之资耳。

此外元魏?菩提留支译有释论一种,名《大宝积经论》,凡四卷,不详作者,译文亦错乱拙劣。西藏藏经中同有此本,题安慧作,核其体例,乃依《瑜伽》配合经文详为之解,家法井然,或真是安慧之作也。钢氏亦以魏译对勘印行,惜不娴汉文,对照之处,错谬不少,但亦可供参考。

《瑜伽论》详释此经者,以其能略举菩萨藏中所有教授也(释系旧文,弥勒、无着集之,亦犹《杂含》本母之例)。教授与教诫,为佛说法之通例,大抵教诫详于律,禁止所行,通常以之属于消极方面;教授重在法,奖励所行,通常以之属于积极方面。实则教授中亦三学(戒定慧)具足,如何使此三学清净,正属教授之事也。大乘教授,既繁且广,唯此经条列为十六门,最为简要。亦犹戒本广之有二百五十条,约其要义,乃具于诸恶莫作一耳颂。

十六门教授列名,详见於《瑜伽释》,凡分三段:初五门为叙论,说菩萨行之品类差别。一知菩萨邪行,二知菩萨正行,三知菩萨正行胜利,四知菩萨正行中所安立之法行平等行善行法住行等相,五知於菩萨起信譬喻相。次八门为正宗,说菩萨行之自性。一知菩萨正行中安立所学,二知声闻菩萨所学殊胜差别,三知菩萨学以致用而马世出世间利益他事,四知菩萨藏教授中声闻所学,五知非善学沙门,六知善学沙门,七知住世俗律仪者,八知住胜义律仪者。後三门为结论,说菩萨教授所依。一知佛说调伏方便,二知诸佛密意语,三知佛说教授有胜解果。此三段中叙结两段,文义易了,略而不讲,今但於正宗一段详阐发之。

正宗分经文初门“是故迦叶菩萨,欲学此《宝严经》者,当正观诸法”云云。上文已明此经为大乘学之枢要,今更总略其义为一句日:正观诸法。正观即真实观,即中道观,能正观诸法,则大乘学之一切要义毕在,此即宝积法门之总持也。

学有次第,菩萨之学,先当具足法住,法即十法行,乃依法而住矣。详释之,则一面於声闻乘相应经典据世俗谛道理所说者,知为言说解释,非是了义,不应如言取以为依,但善巧通达,而复超出。又一面於大乘相应经典,契合甚深空性道理,与世俗胜义二谛道理所说了义相应者,如理正勤修学,是即名为正修中道胜行,由此正法能贯穿十三中道行故。十三中道行,即《辩中边论》之十五中道行,《中边》据此经而开合之,释亦略异,可以对勘而明也。

十三中道行者:第一为贯穿补特伽罗空性。经文谓不观我人寿命,是为中道真实观法。此中补特伽罗,即指有情众生我人寿者命者等,於此而空,乃空之最初步,中道行由此而入。补特伽罗空性由一种相不可得所显。云何不可得?谓於佛说之种种事上我不可得也。事有三类,一有情事,即五蕴,佛说五蕴有情不相离故,有情以五蕴成身故。二彼差别事,彼谓五蕴,各从其类,有十八界,即有情差别事也。三彼受用事,谓有情内有能受用之六根,外有所受用之六尘,如是内外相关之十二处,即有情受用事也。佛就有情分说蕴、界、处,但於此等法内外中间徧寻愚夫所执之实我(人寿命等)悉不可得。是即中道行,亦为人空最初之门也。

第二贯穿补恃伽罗无我性。经文谓不观色有常无常,乃至不观我有常无常,亦复不观地水火风有常无常,是谓中道真实观法。此由一相可得所显。小乘愚夫为破实我故,执蕴处界三事为常住缘生法,今正观彼常性不可得,而舆彼相异之无常性相可得,此即补特伽罗无我观也。

第三贯穿法空性。上说无常性相,随顺涅槃,以为可得,但仍不可执作实有,故继说此法空性也。经云“不观地有常无常”云云,此由一相不可得所显,谓於蕴界处上,愚夫所执实有无常性,若内(即蕴)若外(离蕴)若中间(不即不离蕴)了不可得。盖依佛说名言徧计无常性,仍成执着;今正观此言说自性是无,即为法空中道观也。

第四贯穿法无我性,经云“有常是一边,无常为二边”云云,谓此法无我性,由一相可得所显,即法实相。谓彼事上无常性不可得,而圣智所行道理可得(未证得离言性时,但於道理中可得),即彼离言自性可得也。但此离言自性,为各别自内体会,而非言语所能宣说。如《摄论》喻根本智谓如哑受义,亲知而不能言;又如人饮水冷暖自知难为他说,然此自内所得之境,非无有也。经於此境又以六相明之,示其舆言说自性有异。一者不可自寻思,谓自不能以意言指陈此即是此,经文云无色,谓无固定形式可指也。二者不可说示他,经文略,应云无示。三者超过色根所行,经云“不可见”(应云非依),谓非色声等所能类别之,以色声之别亦落抽象也。四者超过一切相,经文略,应云无显现或无相,谓非一切相所能相也。五者超过识所行,经文略,应云无了别,谓非如意识之所了别也。六者超过烦恼所行,经云不可得(应云无住),谓离言自性,非烦恼生起之所依也。如是六相,皆离言自性之所依,可知法无我性者,自有其积极内容,非概归消极否定也。此经谈空,即以此法无我性为据,所余九种法门,皆此法无我所显也。

第五贯穿增益边。既知法无我性,自能辩别增减。言增益者,此由二相所显,一者差别相之增益,二者自体相之增益。差别自体,皆依法言,法即前蕴等三事也。差别相增益者,即於彼蕴等三事,後复次第展转引生而有八相。一於三事执为常相,以相续似一故。二或於彼事执无常相,以缘生起灭故。然彼事实相非常非无常,常无常言皆为增益。由增益常为依止故,有第三增益我执,许有个体存在故。以彼增益无常为依止故。复有第四增益无我执,许其灭坏空无故,然彼法实相非我非无我(有假名我,无实体我),所以我无我执,俱属增益。复由此所分别之常我为依止故,有第五增益能分别不实在心执。反之由无常无我之分别为依止故,而有第六增益真实心执。此真实心有决定寻求二类,决定为心,寻求不定为思,由此而生徧计所依之意,徧计相应之识。然其实相,无心无思无意无识,故彼真实心不真实心之言,皆属增益。又执真实心为依止故,有第七增益善等能治清净相等执(经文次序颠倒,善法等五种,如次配《论释》能对治颠倒等清净法)。反之由执不真实心为依止故,有第八增益不善等所治杂染相等执。然彼蕴等实相中,於此能所二边皆无所有,故能所净染皆为增益。如是次第八种差别相,皆於彼彼事上增益所得,菩萨於彼等皆不取(《论释》作不执着)、不说(《论》作不劝他执)、亦不称赞。复次自体相增益者,经云“有者是一边”云云。谓先於蕴等三事执有自体故,而後有常无常等差别相,然此自体不外愚夫徧计所执所有言说自性增益。若知彼蕴等唯是言说自性而无实体,则如石女儿本无,何有石女儿书射等事耶?

第六贯穿损减边。此由一相所显,谓损减实事。无而谓有是增益边,有而谓无即损减边。前之增益,乃以所无之自体差别为有;今之损减,则以真实离言自性概归之灭无也。不知离言自性乃真实法无我性,於此起邪胜解(论文缀句有误,应云於法无我性起邪胜解),即是损减事实。此指小乘人等,不辨法无我,以为但於法上无所执之我(即蕴等内外中间不能得我,实则仍属於生无我)由是起邪胜解,执为法无我,以舆无常苦空齐观,谓蕴等实有法中,实有此无常苦空无我法。此但法执耳,与真正法无我性相去远矣。大乘谓空法执即由此始,法执空而後离言自性显。是故经言,“常我是一边,无常无我仍是一边”,又云“有者是一边,无者(无我)为二边也”。寻常所谓无常、无我,乃言说自性,佛随众生常我等边见而说。小乘误解,於此增益,以法中无我为法无我,反成法执。必无此法执我(言说自性),即法无自陆,而後真为法无我性也。中观学者月称之徒,谓小乘亦知法无我,瑜伽宗以法无我之有无判大小乘为不合理云,此乃不明小乘所谓法无我性,实是人无我性也。月称不许有离言自性,遂拨无一切种(差别)一切法相,与小乘同归断灭,无足怪也。

第七贯穿法现观。明了法无我性不增不减,如实证知,是为法现观。现观者,两相对晤,中无隔碍,即是实证。然此建立於对治上,去所治相,而後得法实相,以成其证。无对治,亦无所谓证也。此由三相通达:一者彼自性不可得所显。谓於彼蕴等三事(此三事概括世间一切事)及第四(佛说九事中第四)缘起事安立所治能治二类,即以无明等为所治,明等为能治,均属有为法。由无明灭等所得之灭,是无为法。如是顺逆缘起事,皆就实证中安立。佛於菩提座上,即据顺逆观而证道成佛。然此亦仅如彼安立而已,实无安立自性可得也。所以经言“无有此二”,谓无所治(无明等)能治(明等)之二自性,此二自性不可得,即与无自性同,亦即同无名言自性也。二者彼差别不可得所显,谓彼自自性既无,则亦无相依而起之种种行相,是即顺逆缘起二分不可得。所以经言“亦无二行”,行即行相,谓无彼各别种类行相也。三者即彼串习故如实通达智所显,谓於此无二及无二行之理,多多修习(即串习)观察思惟,契性,验事,即能如实通达,是即於彼自性差别相,不加作意(思惟)行、思择行,而能常於事法各别亲证也。所以经言“中间可知,即如是知”,是即所谓通达法现观之中道行。

第八贯穿法现观圆向大菩提性。此由一相,谓有能力於对治行已得能治而复不断所治也。小乘菩提,得能治即断所治,以是直趋无余涅槃,所得菩提亦无所用。设若由得能治,圆向大菩提,不急弃舍烦恼,但求净化,庶几可尽能治之用,而非断然弃舍断灭之行矣。烦恼云何净耶?曰:以无贪净贪,以无瞋痴净瞋痴。菩萨无量行,皆从此立脚。又此中能所治法,大同《中边》以烦恼业生三种杂染为所治边,空智无相智等七智为能治边(七智中三智治烦恼三相,即空智治见,无相智治贪等相,无愿智治有愿也。又不作智治业烦恼。又有三智治生有三相,即无生智治生,无起智治心心所起,无自性智治相续)。又《释论》云名灭涅槃行无自性者,行即有为法,有为本无自性,即是涅槃,但以生死流转为所对治也。此即经云“不以空三昧观诸法空,诸法自空故,乃至不以如观诸法如,诸法自如故”,是如即无自性也。又不断所治,全由悲愍众生而然,亦可谓顺乎法之无自性也。所以菩萨於得能治时,即加思择,不断所治,圆向无上菩提,求一切智智。盖诸法本空,本自无相无愿无行无起无生(法如自尔,不以空空,如实自空),如是不断所治,乃正符顺法之实性耳。

第九贯穿如是行者烦恼众苦不缠绕心。此段中道行义,即含摄於上段经文之内,一谓证法无我行,自然无染无苦。以染苦皆是法上增益分别,执之求净求离,实为多事。若能顺法实相而行,即能运用染苦,不为所缠,增益之生死,何有於我哉。

第十贯穿差别。此胜於彼,谓之差别,亦即殊胜之义(胜论外道因差别六句而得名,同属此例)。按其所指,盖谓菩萨中道之法无我,有别於声闻乘之补特伽罗无我观,且较为殊胜也。此由四相而显:一者见不同故,二者即此见极远损减故,三者於断迷失故,四者於心迷失故。一见不同者,谓小乘淡空,不免颠倒。彼空有二次第,先观蕴界处上无有情相,但有所执之无常苦空,谓之有情空。复观蕴等亦无有为生灭流行之相,而成彼等所解“生灭灭已,寂灭为乐”之涅槃相,是为行空。如此依於补特伽罗无我,有所执着而成空见,於当来身起断灭增上慢,终必堕入灰身灭智无余涅槃之深渊。因所观不正,仅见所取补特伽罗之无(大乘亦无此),而於能取之诸行有所障蔽。不知毕竟逮离言说自性之空性,竞执佛言诸行无常为实性,进而执生灭灭已寂灭为乐之为究竟。致有住於补特伽罗无我(有情空)及住於涅槃(行空)之失。是即为慢,亦为倒见。菩萨不尔,经云「不以无人观诸法空,诸法自空,前际空,後际空,现际亦空也”。因离言性本性自空,非断灭令空,故大乘涅槃乃在净与转上用功,於诸烦恼,非断灭弃舍,而求净化或转变,使之团向大菩提。故经言“当令依空

(离言空性)莫依於人也”。此即见差别。二极远损减者,即人无我见过失极重之意。执着补特伽罗无我之众生,与一般我见之异生相较,下中更下。此有二因,一由苦不解脱(论本此下多一故字)安住苦故,二由前後二种执着而至失壤故。安住苦者,谓彼依空执空之空见众生,远离法无我性,不免於苦,盖我见可由空除,空见则无对治也。是以经言“若有依空倚此空者,我说是人远离此法(即法无我性),如是,迦叶,宁倚我见积若须弥,不以懦慢倚空”,以我见能除,而空见不治也。又彼增上慢人,於空起见,未除我见,初自以为除,乃於我见更加固执,反住於苦,故较一般我见众生更为下下也。由二执着失坏者,谓诸法自性空,非由补特伽罗无我而空,是故前执我见,後执空见,益离此法而愈见失坏。譬如良医,应病与药,若药不消,反增其病也。菩萨因解法无我观故,随宜运用,巧便无碍,故无此失。三於断迷失者,谓於所断有迷乱处,不得正解。小乘人不知真空,以无补特伽罗为空,认此即是法之自性。一闻诸行离言自性,其性本空,便生惊怖,反求除遣,作空无想,此乃於不应断而求断,即是於断迷失。经喻有人畏空而求去空,空何可去?若在菩萨则知如实观察,但使转净,而不除遣,故无迷失也。四於心迷失者,谓於不应遣除而求遣除,是即思惟颠倒。小乘执蕴等实有,谓是众生聚苦所依,灭此入无余依涅槃而後安静。彼不知色等皆是自心徧计所起,犹如画师自画鬼像,实无可灭可怖,但可转染成净。所以经言,众生造空而复畏之也。此乃菩萨小乘之差别处,彼此观点不同,因而施设有异也。以上四相,皆显法无我之中道行。

第十一贯穿因性。菩萨小乘之观法虽有差别,然法无我观实由生无我观而来,故当进而通达法无我之因性。此由二相所显。一者观察能取所显,生无我观之结果,虽无有情,但仍执法为能取,即所谓唯行也。今於此唯行之能取应起观察,有如经言“幻师化作幻人,复自食之”,不真实故。经复释言“随所思维一切虚伪者”,思维即观察,虚即是空,谓种种有为法空,与言说自性不相涉故。伪谓妄而不实,不如彼分别之实也。论云“应舍相故,有刹那故者”,舍对取言,舍染取净,但舍所不取者,非同断灭,即舍不真实而有刹那之幻相,此刹那之现,有而不实,亦复非无,但不坚固耳。二者彼如实通达所显,由此通达,能所俱空。亦有次第,先观生无我智为观所取,次由生无我智得法无我智为观能取。前为有情所取,後即唯行能取,此二智但是加行智,为根本智生起之因,非根本智。经喻之云“如二木生火,而烧彼木”,盖由生法二智生根本智已,根本智复烧法无我智。故以智言,非徒生无我不究竟,即加行之法无我亦不究竟,唯根本智乃究竟也。如是正观是名通达法无我智因性中道。

第十二贯穿到边际空性。前知其因,今续观呆。此由一相所显,即法无我智如实显现。是乃一竿到底之淡,正同般若之说十六空对治十散动也,经喻如实显现云,“譬如然灯,诸冥悉除,此暗无所从来,亦无所至”,此喻显三种相。一、明暗俱空相,谓智慧与业烦恼,能治所治,均是离言说自性,故说俱空。二、能所治平等相,谓於能治所治,心无高下,不起执着,以二者均离言说无实有性。得平等相,即能对治,如是明来暗除,智生惑去,如实显现,不容存一毫私意也。三、智生惑灭任运相,论云有刹那故即任运,智生惑灭乃自然之事,非造作而然也。小乘坚执惑应去,智应生,即不解此平等到边际之空性。

第十三贯穿彼空性威德。由一相显,即能断业烦恼之对治,对治为相反克制之义,空性智能克制业烦恼,而成就其寂静性。论谓彼刹那光明想生,能断无始所集一切烦恼是也。经喻“百岁冥室,灯然暗灭,而暗不作念当住不去”。是故众生百千劫中造作结行,以一正观无漏智灯即得除尽。此种空性威德皆依法无我智而成,法无我智即中道行也。穴中边论》引此段经文,据唯识义释之,与此稍异,盖彼论谈唯识能无境所,此释言唯行无生,以与小乘生无我义相衔接,故二者不同也。

第二门知声闻菩萨二种所学殊胜差别。此即菩萨所学胜於声闻也。声闻有多种,此举其四,一者变化声闻,诸佛菩萨为化度有情而化作者。二者增上慢声闻,即执着生无我智及邪法无我智者。三者圆向菩提声闻,谓不定性声闻,亲佛闻法故,亦能发趋广大菩提者。四者一向趋寂声闻,即定性声闻,决定趋寂不转者。此定性声闻悲心最弱,於利生事一向弃背,但与增上慢者有异,虽不能趋大菩提,而能趣声闻菩提,毕竟解脱身与菩萨同。至於增上慢声闻,以见障故,并此解脱亦无之也。今以声闻与菩萨较量,即就定性者说。经文喻如二王子,受用快乐虽同,但於王政诸论一能善巧,一不善巧。如是菩萨声闻,虽解脱身平等,而於菩提善巧与否,则各异其趣也。

次略举菩萨之殊胜处凡十三种。一者由意乐故。定性声闻,一向安住寂灭,於有为杂染,避之若浼。菩萨虽趣向寂静而不背弃利生事,不疾断诸行杂染,此即知见意乐之差别处。所以经云“五谷不从空中生,莲花不从陆地生,乃从众秽之地与污泥中生。佛法亦尔,不从无为(即安住寂静义)生,而从邪众生结缚中生也”。二者由白法(善法)集成故。定性声闻,亦积善法,然意乐狭小,唯图一己解脱。所作善法经喻如一毛破为百分之一,所取於大海者一滴水耳。菩萨则为增长一切有情安乐而长养善法,如满四海之醍醐,岂见仅量之有差,其质亦大异矣。三者由智集成故。声闻由无为智故,除自烦恼。菩萨不但有无为智,且有现证智而能团向。经喻声闻所得智如芥子中空,菩萨则如十方虚空,大小之殊於此可见。四者由种类故,谓所系属。声闻以最胜解脱法为境,所缘虽胜,然仅为一己安乐,作意甚为卑下。菩萨以杂染诸行之有情法为境,所缘虽劣,然欲与有情同得解脱,作意至为殊胜。所以经喻皇后与贱人会,所生不为王子,王与贱人会,所生反是王子,以况声闻终非佛子,菩萨实如来种也。五者由种姓故。声闻能勤精进可谓有力,於谛(四谛)善巧可谓有势,心善安定可谓有威

(经中应有三句,谓大力、捷利、威势,今经文缺),虽具三德,而不成就佛种,非佛所摄。菩萨虽不定有三德,然佛摄受以为佛子。经喻圣王虽有千子,无圣王相,不作子想,可知声闻虽有千百,佛又奚念之哉。六者由持种故。谓继续佛种,亦非声闻所能承当,此《金刚经》但以摄受咐嘱诸菩萨之意也。经喻皇后所生童子,即具王相,能续王种,以况初发趣菩萨,即可成佛绍隆佛种也。七者由加行故。加行为菩萨预备之行,发轫即异,初发意菩萨即是佛子,住如来家,作诸佛事,而为天人等之所礼拜,经喻圣王子初生,即为臣民所礼敬也(各经以此段为第八,今从《瑜伽释》文马第七)。八者由威德故,菩萨发趣菩提虽未至究竟,然其最初意乐所感威德及与智力,已可映蔽一切声闻而为其所依。经喻摩尼虽小,然胜於大如须弥之水晶也。九者由正行故。声闻虽能成满疗烦恼病之智慧良药,而不能施治一切泉生烦恼之病。菩萨则异於彼,经喻如须弥山王良药,为一切人疗治苦患,无所适莫也(适莫者,主也,无遗莫,即平等不差别意)。十者由福田故。正行为菩萨利济於人,福田则菩萨所受於人者也。声闻经中有施僧不如施佛之说,以佛在僧中福田最胜故。大乘菩萨则更胜於佛,以佛亦由菩萨所集成故。此有二因,一能成熟诸有情故,二能成熟诸佛法故。譬如有人能作胜馔与人受用,智慧过於端然坐食者,佛由菩萨成就,声闻随成佛而後有,故菩萨以比声闻,则胜中之胜也。经喻初生之月,人所礼敬(礼初生月为印习俗),初发心菩萨能成长善根,胜诸如来,亦复如是。十一者由殊胜差别故。声闻虽到究竟,於诸有情智光明照,然不及未尽烦恼之菩萨。经以星光喻声闻,月光喻初发心菩萨,谁有舍月光而礼星光者。菩萨福田之胜,实非无漏智声闻可比拟也。十二者由因果故。菩萨非如声闻一向受学修行净业法因,亦非定为善友所摄,然能引发成就大菩提果,以能接近杂染有情作佛事故。经云一切天人不能以水晶为摩尼真珠,声闻小行小德,固不足以成等正觉也。十三由殊胜依止故。佛法由菩萨不弃杂染诺行之所成就,是故世间有菩萨出现则有佛,有佛则有声闻。由是一切世间善法贤圣无不依止菩萨而得出现。经喻如摩尼珠为无量财宝之所出也。从上述十三种殊胜义,可见菩萨所以为菩萨者精神之何在矣。

第三门,知菩萨学以致用,而为世出世间利他事。菩萨学即利他学,此须以智成办,谓世间智及出世间智也。菩萨具足二智,则能徧於十方世界国土而为有情宣说正法(由三学而清净之道),疗治烦恼聚病,作大医王。二智自有次第,世智治标,出世智治本。

先言世智,粗品杂染,势力不强,此智可使止息不起。对於中晶亦能为制伏对治(制伏者培养本身力能以制伏之之意)。何谓粗晶杂染?谓在家人多贫等行(行谓习惯久习成性),出家者虽於贪等微薄,而复生见,即有不正作意,或复希求後有,於非解脱;处执为解脱等,遂有无常等四倒生起。如是等病,皆能使之暂时止息。至於对治贪等行方法,有如经言,以恶露不净治贪欲,慈心治瞋恚,缘起治愚痴。又於出家聚之见障(见即身见等五),则以空治之。由见而有相执,则治以无相。有後有愿,则治以无愿。有无常等四倒,则治以四无倒,如是始以一切行无常治非常有常想等,次趋涅槃,後臻寂静也。以上所言止息对治,仅限於各别现行烦恼。若其习久力强,即戍中品杂染,则有赖於三十七菩提分为之对治而令制伏。菩提分始於四念住,即於所缘正系念故,令心安定。次四意断即四正勤,由精进功力,於四念住精勤修习,便不於此生起我见,是为制伏对治(对治计着身受心法等我见)。次於心所住境摄受不散而有神足,则於常人所执聚集身一合想,以为真实者,即能制伏。神足为依,即能引生出世智之加行,出世智所治者此亦能治,即五根五力。能治不信、懈怠、乱念、不定(经文脱此一句)、无智也。从此能伏诸缘起等三种愚痴(即无生无我法无我之无明)为七觉智。进而於邪正道皆得决定,为八圣道。中品杂染,以此三十七分次第对治,仍是世间智。《中边论》以菩提分为声闻菩萨所共学,而非菩萨不共之十度行,故不以为出世智,正同此说也。

次出世智能治微细随眠所有杂染(随眠即隐伏心中之贪等种子),经言耆域医王但治身病,唯有菩萨所求出世智药,能除心病。菩萨虽以出世智如实治诸心病,而仍不废世间智药,故论云依彼(世智)制伏对治,而有三处善巧。一者缘起善巧,即经之因缘智,能知诸法生起之染净因果。二者补特伽罗无我胜解善巧,即无我人寿命智。三者法无我胜解善巧,即解一切诸法空无恐怖之心。此三善巧皆属胜解,胜解者由闻而生之决定信解也。由信解而实证,故信解就果立名,亦称为智。菩萨既得三智,为欲超度无余杂染,对治四种无知,乃自内精勤,观察自心,不赖他缘,而有异於声闻之依佛声而得解脱。四种无知者指所知障,盖烦恼障前已制伏,不能为患,今特致力断所知障,以明心相。纶恃提示观察自心,此乃归本之谈,菩萨行固始终不离於自心也。云何四种无知?一於共相无知,二於自相无知,三於杂染相无知,四於清净相无知。三智所观之染净缘起,人法无我,皆於心上见之,故此四相乃就心之四相说也。共相者谓缘生有为法之生灭相。生灭堕三世中,故於时间上显。而三世又於心上观察,谓已生者过去,未生者未来,俱不现在前,无作用故。又心於现在,正生不住,刹那灭故,灭不待因,现有不住,不住亦无作用也。又贪等心法(所对治)与贪等相应之心(即不限於贪等法),由自种子生,非心所作。知此三事,而心之共相自明,但有相续而无生灭作用也(经与论配,次序不顺,“何者心欲何怒痴”,论为第三相,“为过去耶至心未起”为第一相,“若现在至不住”为第二相)。心之共相如是,一切法之共相亦然。又心之自相者,由三相知。一者如前言说自性不可得故。即心之自性不如言说故。经言心不在内等。二者如前有六种相如实可得故。即由无色、无示、非依、无相、无识、无住所显之离言自相。心之言说自性不可得,而离言自性应可得,所以经言,心者非色不可见等。何以诸异生仅得言说自性不得离言性耶?此由乱识之虚妄分别故(经言倒想)。三者一切圣者无差别智之所得故。谓彼乱识为圣者智之所得,是知虚妄分别即心自相也。经云,“但以颠倒想故,有诸法行”,此乱识外,别无所有,是即三界唯心之义也。如是了知心之自相,一切法之自相,准此推知。心之染相者,亦由三相而知。一者由生故,谓始起。二者由转故,谓相续,三者由行故,谓缘境。经文共有二十六喻,说此染相,初言染生相者,谓众生於诸趣中现种种自体,如天人畜类等,即有种种心故。所以经言,诸法如幻化,能受种种生,亦谓心如幻化,种种不定,即心生柑也。次心转相者,谓众生既生彼趣,其心自然相续流转,譬如流水,难可得住,又其心遇境即趣一切所缘,不可伏转,如风远行,不可持故。又随贪等势力而转,譬如灯焰,待油炷生。此三,即心之转相也。三心之行相者,此有二段。一心行处,即若於彼行,谓行之处所。二所行相,即心於彼如是行,谓行之方式。心行处者,谓或一时行於善中,有如电光,难可久住。或於一时行不善中,如空为雾染而有不净。或於一时行不定境中,譬如狮猴贪一切境。或行造业中,不能作意,随其势力有善恶之形迹可寻,犹如画师造种种行故。心行之方式者,谓对烦恼行贪瞋等无决定行,即经所云,心不得住,随烦恼行(经文缺喻)。又此心仅能向随一境界行,行有贪者即不行无贪,行无贪者即不行有贪,即经所云,心独无侣。又於随顺乐等法中,於乐等受,势力强盛,心之现行为其增上,有如人王为一切法之首故。又心自生苦,断坏众乐,喻如仇敌(经误为母),又心如沙聚(经言焰聚误),狂象奔赴,即便散坏,心以无常为常,一切善根不得积集,亦复如是。又心如鱼鈎,以苦为乐故。如梦,以无我为我故;如蝇,以不净为净故;是皆由颠倒见故。又心引发聚苦,无有厌足,有如怨家,弃舍善法,但求瑕隙故。又心才着善法,即便弃舍,有如罗刹,常乐求便故。又为贪等所损恼,得间即令不善现行,如憎嫉者,伺求过故。又心於衰盛中有高下,随恩爱痴起故。又心随放逸坏善,如贼断善根故。又心着色等五境,妄以为净,乐着不舍,如蛾投火自殁故色。如军,乐鼓音故声。如豕,乐臭秽故香。如役人,乐残食故味。如蝇乐膻故触。如是诸喻,皆所以状心行之染相也。心之净相者,是心非但染而已矣,亦复有其清净。此由三相而知,一者不得得相,即如何得净,如何不得净之相也。谓由如理勤修,即能证得清净,所谓不见心之言说自相而见心之真如相也。若由别异安立执相以求心净,即不能证得也,二者无为相,谓心本相如是,不待造作也,此以九相观心远离言说分别。一谓不行世,即超越三世分别。经云设无不可得者,则过三世云云。二无二相,谓虽越三世,然不似入灭尽定者,一入千劫,内心一无所有;证得心无为相者,言说自相不可得,而真如相可得故。三非生身相,谓此净无为相本来如是,非他所生也,经云不有不无云云·四超过生身因自性相,谓此非他所生,亦非生他因性。经云若不生者是为无性。五过超当生。六超死殁,经云若无性者则为无起,若无起则亦不灭故。七超刹那展转不远离相,刹那展转,则有变异有败坏;此非灭坏法,然亦不离灭坏法,以是刹那灭坏法之法性故。经云若无灭者则无败坏。八超趣转易相,谓此非随业诸趣异熟。经云,若无败坏,即无来去生死。九超业烦恼行相,谓此非业烦恼,亦非与彼一体,而是本净,烦恼乃净相上之客尘耳。经云无行,行即业烦恼之有为相也。寻常说心,均不外此三世等言说分别之九相,必超过此九相乃能知心之实相也。三者种姓相,谓即无为界相,界者种姓,以出生为义,谓此有能出生无为或无学之姓故(学之究竟即是无学)。显示此相,分两段说。初於现法中超过五事,後法中超过六事以显示此相。後由四位九相以显示此相。初於现法中超过五事者:一超过所作。经云无戒,戒即是学,谓此心本净,学祗为显现净种姓之增上缘而非因缘,故种姓非由学生。二超过非所作。经云无不戒,谓种姓虽本有,设无学之增上,亦不显现。三超所作加行。经云无威仪,威仪即为学之加行。四超所作非加行。经云无行,谓种姓亦无逢於学之不如理行。五超非所作加行。经云亦无不威仪,谓种姓由学增上显现,不为障学之逢行,亦不为逢行加行。种姓超过此五事,寂然无为。知此则不堕於苟子性恶之论,以为圣性可积而成也。又於後法中超过六事者,一超过能发起後有之行,谓心净种姓相,非发起後有行之心心所法。二超过彼行,谓非但超过心心所,亦复超过业法(行动成习谓之业)。三超过彼果生,经云无报,以无业故,即无报也。四超过依彼衰盛,经云无报则无苦乐也。五超过彼所依一切无记动摇中修学、期愿、受用。谓此圣性,无业(超过修学)、无作(超过期愿)、亦无身口意业(超过受用)也。六超过彼所依自体差别。经云此陆平等,无上中下。即一切众生皆有佛性义(皆有即平等)。如是佛种姓於现後法中超过十一种相,求则得之,即心性本净之心也。後由四位九相以显示者,谓从凡夫至究竟位,此心净相无时不在。初不净位,以一相显,如虚空相,谓此位中,心种姓相平等如虚空,不以流转诸趣而有差别,如虚空不随色尘而转变也(经文脱略,应有圣陆平等如虚空故一句)。次清净位,谓已趣清净而未真净故。以二相显,一平等一味,净味相同故。经云亦无差别,一切诸法悉平等故。二身心远离,即远离烦恼而身心寂静也。经云此性远离舍身口故。又清净之言,谓举动中节,非一无所为之谓。此二相为趣净,乃顺解脱分之随顺道,必至通达位,乃在道中也。三通达位,直趣涅槃究竞,以三相显。一由一切烦恼自性离系离垢故。经云此性无为,顺涅槃故。二超我见(萨迦耶见)。三超彼为根本之恶见趣。谓一切不平等,皆依我见而生起故。所以於我见及由我见所生之诸恶见皆应超过。经云此性无我,离我作故。此性平等,离虚实故。即谓此心平等,超过我见,实见为实,虚见为虚也。四究竟位,谓安乐成满。经云此性真出要(三字为谛实之旧译),第一义故。谓种姓相至究竟位为最胜圣智之所见,故为谛实。心至於此,即究竟安乐成满也。复以三相别显,即超过三种变坏故。初谓老死等变坏,经云此性无尽(经文无下不字,衍文),至究竟不起故。谓此性无由使之生,亦不可使之灭也。次谓颠倒处变坏。经云常、如法故。此性乐,无为悉同等故。此性清洁,至竞无垢;此性非我,求我不可得故。是为涅槃四德,真实常乐我净。三清净退失变坏。经云此性洁,至竞净故,此心毕竟清净,非先染後净,亦非忽净忽不净也,以此四位九相观於自心,是为究竟之谈。见能知此,为出世智;见不及此,则世间智也,此出世智,人人共有,能探得其究竟者,始有成满所作之功用,如是而知此心比智,乃瑜伽宗之根本义也。

第四门知菩萨教授中声闻所学。是即增上三学。菩萨戒亦属於七种律仪(在家二,出家五),此说菩萨入出家聚,谓共声闻所学而更殊胜,以示菩萨中之声闻学。此有三类:一者增上戒学加行,谓调伏贪(喜欲)忧(瞋恶)烦恼故。一切烦恼,以此二为根本也。二者增上心学加行,谓於现法起厌离不足之心,而生胜进之欣求也

(欣上厌下,乃得胜进)。三者增上慧学加行,谓能契证补特伽罗无我性或法无我性故。经文於此等义,但以喻显,今初显调伏贪忧,有四相应知。比贪欲萨迦耶见及瞋恚烦恼,皆由自心不如理作意而起。若不反求於内,舍心逐境,如犬逐块。虽住阿练若,身离色等,而心乐着,终不得除遣,此其一。又不知离色等方便,任意冥行,如拔发苦行等,此其二。又遂人人间,复为色等之所得便,此其三。或於山泽命终,因持戒福,生於天上,又为天上色等境界得便,身坏命终,堕四恶趣,此其四。如是名为如犬逐块也。反之,但观内身,即不如犬。若受人挝駡默受不报,知无受者,即於贪忧而得调伏(即正除遣已除遣二相)。此段经文,从正反两面,分说贪忧。(如犬逐掷为贪别说,不如犬逐掷为瞋别说)。此二本属心所,应是增上心学之所调伏,今於戒中言之者,以戒学过失,皆由贪忧而来,亦名调伏之也。又此贪忧为欲界系,生此界中,自然而有。且随一不除遣,余一亦不除遣,随一除遣,余一亦除遣。经文正反分举贪忧而说者,正隐显此相关之意也。於此贪忧若不除遣,形貌如仪,而於增上戒学尚属毁犯。所以菩萨藏中修学律仪,重在调伏贪忧,使其不能引发一切毁犯。是此增上戒学之加行,全在反求诸己耳。次显定学加行,经喻如善御者,若马放逸,即能制之,修行人亦当如是能制心散。盖心缘境,一有驰散错误,即为正智之障也。三显慧学加行。此以二相知,谓由补特伽罗无我及法无我故。恶见,如绞人於咽喉处着力,由此二法以制伏之,则如解缚结也。如是修增上慧,就人无我加行言,须断萨迦耶见爱缠根本。就法无我言,须真正通达法之离言自性。若於分别有色无色有见无见等名言计为自性,则此法无我性,反於法无我智作大障碍。盖多一层分别,即多一层系缚也。以是经云,一切诸见,有计我者(人法),必断慧命。应随所缚悉为解之。如是比丘,随心所缚,当即除遣。是为慧学加行。复次三学正修行中,有八种违逆学法及八种随顺学法应知。众生可分二类,一见行类,经中所云学世典者。二爱行类,经中所云执持衣鉢而不精进者。此二类人於戒等有八种不顺之障。一者唐捐躭着,唐捐即过失无义相,谓於学习世典及执持资具两种过失无义利事,念念不舍,致为三学修习之障也。二者由躭着故缚,谓多习世典为世见缚,执持资具为贪爱缚。山世见缚故亲近白衣而生染着,由贪爱缚故於学道师友,反加憎嫉。四者由障碍故垢。谓由世见故於贪忧二结随一取着,复由贪爱故时诣知友而从乞食,亦为出家之垢也。五者由垢故灾雹,谓由染世法故,诽谤正法。由执资具故,宁犯戒而食信施。此即出家学道之雹雨也。六者由雹故疮疱。谓由二结故,一则显露他短,一则隐覆已过,为自疮疱。七者由疮疱故热恼。谓由我执增盛故熟恼现行。一则於已藏浊而持袈裟故,一则於有戒行者亦欲使承顺於己。八者由熟恼故诸烦恼病难可疗治,一则於己憍慢,一则诽谤大乘学人。如是八种爱见二行增上之障,发端极微,积厚难治。出家学道,於隐微处不可不洞烛其弊也。反此即是八种随顺学法应知。

第五门知不善学沙门,出家众中复有善学不善学之分,此唯於菩萨教授中得明辨之。沙门有四,善学唯一种,不善学则三种。一者色像沙门,谓名不符实,於沙门法式,全不顾及。经云剃除须发,被着法服,手持应器(鉢盂》,所谓形相同分也。但於三业轨则、活命正行(经身口意行)、受用知足(经(不)贪)、加行精进(经(不)精进)、持戒不犯(经戒)、正见无恶(经(不)作恶)、及意乐(经调御守护句)等,全不相应,即不同分也。二者诈威仪沙门。谓趣向资具故,於三学行相同分,而行意乐不同分。观其成就礼节,游步正智,食知止足,行四圣种(衣、食、卧具、病缘医药)不贪资具,而其意乐不期净心。是为增上戒学形相同分。又外似不乐众聚道俗之会,而不习止息,是为增上定学形相同分。又外似少言少睡,乐求寂静,而有见想,於空起如坑想,於行空者起如怨想,是为增上慧学形相同分,如是虽修三学,但为资具而诈现耳。三者名誉沙门。谓四向声誉,为令他知故,奉持禁戒,精进学问,或住山泽修习止观。一切皆欲他知故,意乐不同分,亦非善学沙门也。

第六门知善学沙门。此有四相,以见一切行皆为证究竟解脱而趣向究竟。一者加行圆满,谓於现法中由厌患加行。厌患者,有所不为而後乃大有为也。经云诸有沙门,不为身命而修加行,况复贪爱财物着於名誉。又於前生中由相续成熟加行,於空无相无愿之法欣乐修习,经云乐听空无相无愿之法云云。合上二者为加行成满。二者意乐圆满。谓若修行真如法,则能与法无我相顺胜解而成胜意乐故,定不为涅槃及得涅槃空慧之名而修梵行(即所得之涅槃及所由得之空智),况为三界及见我人寿命。是皆归趣真实,不执言说,经云依法求道,离结解脱也。知此法此道,不违佛说意趣,即能行道离结,是即四依中之依义不依语也。三者通达圆满。既於佛说求道离结意趣有听胜解,即於诸法真如实际,以不缘他智而得通达,以自性本无杂染故也。经云如法者云云,不见如来法身之名,况有色身(佛宝);毕竟清净不见法之无欲,况有文饰(法宝);本自无着不想无为,况有圣众(僧宝)。此胜义三宝非言语所行,故於世俗自性不可得,并非真实亦无之也。此乃总说一切法真如实性,别说三宝等世俗可得真实不可得也。四者趣究竟圆满。知此胜义三宝可得,归敬之念,油然而生,如水就下。盖此乃顺心之本性,犹云见贤思齐也。经云,不习断法,不学修法,乃至知一切法究竟清净,自然不生亦不随转。於法不断亦不取断灭。於法性无损而能调御。能治杂染而不壤诸法性,则能运用无穷。是即真实沙门之究竟义,亦马出家菩萨之真相。次以喻明,前三不善学沙门,复由三相知彼名不如义。一者意乐衰损加行具足。经总喻以贫人不得有富名称,无德沙门是为极贫。此有三相,复别举三喻,谓但习学多法而不除结,虽为法水所漂而终渴死不至涅槃。又但说法,能疗他病,不治己疾,又唯习俗智,即生爱着,或行不如法,终至恶趣。是皆由身心不一致之故也。二者意乐具足加行衰损,经喻以摩尼宝珠堕不净中,无所复直,谓是沙门着资具也。三者意乐加行两俱衰损,经喻以死人着花置,沙门被袈裟而不持戒亦复如是。反是,善学沙门,意乐加行两俱具足,经喻如长者子,澡浴自净,而洁衣香置,内外一致,多闻持戒被着袈裟亦复如是也。

第七门知住世俗律仪者,此即假名律仪,以四相显。经云有四不持戒似如持戒相。一者谓由成就六支戒已,仍为萨迦耶见缠(现行)故,又不知毁犯出离方便故。所云六支戒者,一安住具戒,经云成就威仪。二善护戒仪,经云护持禁戒。三轨则圆满,经云威仪礼节身口意行。四所行圆满,经云持比丘净戒成就。五对罪怖畏,经云至微小事常畏惧之。六受学学处,经云正命清净也。二者谓虽远离上二过失,然未得世间清净律仪。无定力故,於萨迦耶见难以制伏。经云诵律通利,密住律仪而未断身见也。三者谓虽善护定,制伏身见,而於法无我性有所怖畏。经云闻说诸法不起不灭而怀恐怖也。四者谓於邪法无我胜解,未证谓证,起增上慢。经云能行十二头陀净功德行而起我我所见,损坏律仪也。

第八门知住胜义律仪者,谓真实律仪,乃成就出世间一切烦恼不相应,而能对治三界之无漏尸罗。亦离前住四律仪中诸戏论过失。戏论谓无义语,即不应分别之分别。前四律仪有诸戏论法,而无漏尸罗即离彼彼戏论相之所显也。初戏论相谓所分别之我我所执相,除遣即无我亦无我所。由我见为依而生种种计着,离此即无作不作。如是乃至若失念行,若彼不行,离此即无行不行。是前第一住律仪中所舍也。次由身见未伏而有我见俱起(即见品),随行有名色五聚可得,若离此分别则无色乃至於色等中有情执,若所施设赞善执,及能假设心语假设赞善执,悉皆除遣,则不施设有众生无众生乃至无心不心。此即第二住律仪中所舍也。又若於世间法上求下舍,(上求世间为着世,下舍世间为出离)於此而离,为无世非世(经文缺)。乃至是自戒而轻他戒,於此出离,即无戒不戒。是第三住律仪中所舍之分别也。若计我尸罗清净,若由自性差别分别故分别尸罗,悉皆寂静,此即第四住律仪所舍也。是即经云,无漏圣戒而无所堕,出於三界,杂一切倚也。宝积正宗八门大义如是。