第二章中国佛教哲学的历史演变

中国佛教哲学思想的历史演变过程,在东汉以来的思想发展史上是颇为独特的。我们拟通过纵向考察,着重论述这一过程,并揭示各个历史阶段的争论焦点、中心问题和不同特征,以利于把握中国佛教哲学思想发展的内在逻辑和必然规律。

第一节 「格义」式哲学的产生

东汉、三国、西晋是佛教在我国内地流传的早期阶段。这一时期,社会动荡不安,反映当时社会状况的文化思潮也处于不断调整和发展过程中。继西汉的黄老之学和儒家经学之后,东汉时谶纬神学兴起,随后玄学又成为魏晋时代思潮的主旋律。儒学独尊的文化模式崩解,文化向生动活泼的多元方向发展,为佛教思想的流传提供了一片沃土,也为早期中国佛教哲学的产生确定了方向、重点和风貌。

这个阶段佛教的传播活动主要是翻译印度佛经,所译经典主要是与时代思潮相呼应的禅学与般若两类著作。由于历史条件和主观条件的限制,当时用以表达中国佛教哲学的方法主要是「格义」。所谓「格义」,就是量度(格)经文,正明义理,也就是用中国固有哲学的概念、词汇和观念来比附和解释印度佛教经典及其思想,由此也就形成了「格义」式的佛教哲学。

东汉、三国、西晋时代,带有鲜明「格义」色彩的中国佛教哲学思想,主要表现在以下七个方面:

(1)佛是帝王、神仙。

《理惑论》〔注释:僧佑编:《弘明集》卷1,题为汉牟融作,题名下又注:「一云苍梧太守牟子博传。」关于此书的真伪问题,国内外学者一直存在着两种不同的看法。从版本流传和有关着录来看,我们认为是汉魏时代的旧帙。〕说:「佛者,谥号也。犹名三皇神、五帝圣也。」〔注释:石峻等编:《中国佛教思想资料选偏》第1卷,3页,北京,中华书局,1981。〕把佛视为传说中的中国远古帝王。又说:

佛乃道德之元祖,神明之宗绪。佛之言觉也,恍惚变化,分身散体,或存或亡,能小能大,能圆能方,能老能少,能隐能彰,蹈火不烧,履刃不伤,在污不染,不祸无殃,欲行则飞,坐则扬光,故号为佛也。〔注释:同上书,3～4页。〕

这显然是与道家的理想人格相比附,并径直把佛等同于神仙。「佛」,意译为「觉者」。所谓觉有三义,指自觉、觉他(使众生觉悟)、觉行圆满,是佛教修行的最高果位。而《理惑论》所说「觉」的内涵和「佛」的涵义与印度佛教原义是大相径庭的,实际上是中国儒、道两家理想人格的一种变相。

(2)佛教为黄老道术。

《后汉书?襄楷传》载襄楷奏议云:

又闻宫中立黄老、浮屠之祠。此道清虚,贵尚无为,好生恶杀,省欲去奢。今陛下嗜欲不去,杀罚过理,既乖其道,岂获其祚哉!或言老子入夷狄为浮屠。〔注释:《后汉书》卷30下,1082页,北京,中华书局,1965。〕

这反映了东汉后期社会上层对佛教的普遍看法。他们把佛教教义归结为「清虚无为」,和黄老之学相提并论,甚至以道融佛,视佛为老子的化身。

(3)禅法与清静无为。

禅是佛教修持的重要方法之一,它通过静坐敛心,专注一境,以使身心轻安,观照明净,进而获得精神解脱。佛教宣传实践禅法可以获得神通——神异的智慧,这些首先引起了中国佛教信徒的兴趣。与道家、神仙家的静心养气、胎息吐纳的修炼方法相互应和,东汉末年小乘禅法开始盛行。安世高译出小乘禅法书《安般守意经》,他袭用道家的术语,把小乘禅法归结为「清静无为」,还把佛教禅定译为「守一」〔注释:「守一」的涵义之一是,通过静心养神和节制情欲的修炼,达到长寿的目的。〕康僧会(?—280)作《安般守意经序》,对小乘禅学的义旨和方法又作了要目式的发挥,强调「心」的作用与转化;指出「心的溢荡」是情欲的表现、痛苦的根源,应当通过修持息念的禅法,「摄心还念,诸阴〔注释:「诸阴「,即「五阴」,指色、受、想、行、识,佛教认为是构成人的五种因素和现象。〕皆灭」,「秽欲寂尽,其心无想」〔注释:《出三藏记集》卷6,243页,北京,中华书局,1995。〕,使心复归于本然状态——清静无为,即达到心外无法的无为境界,获得不可思议的神通妙用。这种与道家方术相通的禅法,是以冥想为特征的精神现象学,反映了人类追求永恒和自由的美好愿望,对尔后佛教的实践哲学有着重要的影响。

(4)灵魂不灭、祸福报应观念与生死轮回说。

印度佛教从缘起论出发,否定了人的实体存在,即既无肉身的「我」,也无灵魂的「我」,称为「无我」。认为人将根据自身的善恶行为,而受到报应,在过去、现在和未来三世中轮回。汉代有人对佛教的三世轮回说表示怀疑,《理惑论》为此特意用中国传统思想作了解释:「魂神固不灭矣,但身自朽烂耳。身譬如五谷之根叶,魂神如五谷之种实。根叶生必当死,种实岂有终亡,得道身灭耳。《老子》曰:『吾所以有大患,以吾有身也。若吾无身,吾有何患!』」〔注释:石峻等编:《中国佛教思想资料选编》第1卷,7页。〕用植物的种子、根叶的比喻和老子的「无身」观念,去肯定灵魂的存在和生死轮回的必然。康僧会编译的《六度集经》说:「魂灵与元气相合,终而复始,轮转无际,信有生死殃福所趣。」〔注释:《明度无极章》,《六度集经》卷8,《大正藏》第3卷,51页下。〕更是用中国的灵魂、元气和祸福报应观念去解释佛教的轮回报应学说,这些成为了中国佛教人生哲学思想的重要内容。

(5)宣扬「仁道」的政治伦理观。

康僧会在编译《六度集经》时,还吸取儒家的仁和仁政学说,宣场佛教仁道论。他说:「为天牧民,当以仁道。」〔注释:同上书,47页上。〕「诸佛以仁为三界上宝,吾宁殒躯命,不去仁道也。」〔注释:同上书,18页下。〕仁道被视为佛道的同义语,成为佛教的社会政治伦理的基本内容。为了配合仁道政治,康僧会还把「孝悌」、「孝亲」纳入佛教戒律之中,强调尽孝的重要性,要求人们做孝子、孝妇。康僧会在佛教初传时期将儒家社会政治伦理哲学融入佛教,此后这就一直成为中国佛教伦理哲学的重要特色。

(6)「诸法本无」的本体论观念。

东汉支娄迦谶译出的小品般若《道行般若经》,把「空」译成「无」,「性空」译为「本无」,「诸法性空」译成「诸法本无」。「缘起性空」是大乘佛学的思想基础,认为一切事物都是因缘和合而生起的,因而是没有自性,是本性空寂的。而「本无」是道家的观念,「无」被佛家译为「有」的本体,成为本体论的范畴。「诸法无本」被理解为世界万事万物都是「本无」的体现,「本无」的产物。显然,这是由于译语困难和误解等原因而导致的哲学选择。「诸法本无」的译文,实际上标志了中国佛教本体论雏形的形成。

(7)调和佛与儒、道的宗旨。

佛教传入,逐渐与儒、道形成冲突,西晋时道士王浮甚至作《老子化胡经》,谓老子西游教化胡人,以佛陀为老子弟子,遭到佛教的猛烈回击,并引起长期的争论。但从总体上看,东汉至西晋的佛教学者,不仅在宗教、哲学观念方面与道家思想相调和,在政治伦理方面与儒家思想相协调,而且强调三家经典的基本精神是一致的。《理惑论》说:

吾既睹佛经之说,览《老子》之要,守恬淡之性,观无为之行,还视世事,犹临天井而窥溪谷;登嵩岱而见丘垤矣。《五经》则五味,佛道则五谷矣。吾自闻道已来,如开云见白日,炬火入冥室焉。〔注释:石峻等编:《中国佛教思想资料选偏》第1卷,12页。〕

这里,将佛、道并列,同比作五谷,又视儒家经典为五谷产生的五味,强调三者精神一致。

从以上论述可见,东汉至西晋阶段的中国佛教哲学思想内容是零散的、不成系统的,这种状况正表明了中国佛教哲学起步的艰难。但是这些哲学思想已经触及人生和宇宙的根本问题,涉及儒、道、佛三者的关系,它不仅体现了中国佛教哲学思想的主要性格,而且还规范了尔后中国佛教哲学发展的基本方向,其哲学起点的意义是十分重要的。