(三)真神论与灵魂说

前文对于庐山慧远思想的分析中,已经透露出这样一个信息,即在玲珑剔透、不可言说的“实相”、“空”、“中道”面前,神不灭的灵魂说如此根深蒂固,以致于很多中土人士难于理解其深刻的含义。尽管有僧肇这样的解空大师提出“不真故空”的妙论和竺道生这样的“涅槃圣”拈出“佛性我”来启发民众,但是,仍然有许多中土人士难于登堂入室,仍然习惯以改头换面的“灵魂说”来理解、解释“法性”、“佛性”。此节拟以梁武帝的“真神论”为标本对这一向度作些分析。

在中国佛教史中,梁武帝是一位重要人物。他姓萧,名衍,字叔达,庙号高祖,谥武帝,南兰陵中都里人(今江苏武进)。原为南齐王族,曾为齐竟陵王萧子良门客,与沈约、谢朓、王融、萧琛、范云、任昉、陆倕等人并游,号称“八友”。齐和帝即位(501年)后,官都督中外诸军事,同年又进位相国,封爵梁公,又进梁王。翌年代齐,建立梁朝。太清三年(549年)卒,世寿86,在位48年。早年信奉道教,与陶弘景关系密切。即帝位(502年)后,遇国家征讨大事,常遣使向陶弘景咨询。然而,天监三年(504年),梁武帝毅然下诏舍弃自己信奉的道教,宣布佛教为国教,此后,曾经四次舍身佛寺,并常设无遮大会、盂兰盆会。又亲受菩萨戒,法名冠达。此外,并广建寺塔,仅首都建康(今南京)一处即有佛寺五百余所、僧尼十余万人,南朝佛教一时进入极盛时代。梁武帝不仅笃信佛法,而且平素谨守戒律,日仅一食,食止一蔬,世称皇帝大菩萨。所撰有关佛教之著述甚多,主要作品有:《制旨大涅槃经讲疏》、《大品注解》、《三慧经讲疏》、《净名经义记》、《制旨大集经讲疏》、《发般若经题论义并问答》等书。这样一位集帝王、虔诚的佛教徒等身份于一身的人,其言行对于后世佛教的影响是深远的,而后世也将佛教许多的制度发明权(譬如素食制度、盂兰盆会等)都拱手让度给了他,而梁武帝在佛性思想方面所坚持的“真神论”也在后世得到了不少回响。

梁武帝所处的南北朝时代,涅槃佛性学说已经广泛流传,吉藏的《大乘玄论》、均正的《四论玄义》以及元晓的《涅槃宗要》罗列了各家佛性说,说明当时佛性问题已经成为佛教学说中的一个重要的问题,标志着中国佛教已经进入一个由般若学过渡到涅槃佛性学的新阶段。

般若学一开始还只是玄学的附庸。但是,由于玄学发展到向秀、郭象的时代,已经到达顶点,当时的名流贤哲已经不能拔理于向、郭之外,般若学乘此机会才喧宾夺主凌驾于玄学之外。史称支道林卓然标理于向郭及众贤之外,群儒旧学莫不叹服,说明此时之般若学已发展成为玄学的出路所在。但是时隔不久,般若学又被僧肇等推到极致,本无性空思想在自身范围内已难有更大的发展。加之,由于时代的经济、政治条件等方面的原因,涅槃佛性说终于被推到显学的地位。

按照思想内容说,般若探空,涅槃说有,由空到有这样一个重大的转折,佛学界自然免不了出现百家殊唱、众说纷纭的局面。有些僧人把般若学与涅槃佛性学说对立起来,或者说般若非究竟,甚至怀疑《般若经》的可靠性。梁武帝与众不同,他巧妙地把二者统一起来。在《注解大品序》中,梁武帝说:“涅槃是显其果德,般若是明其因行。显果则以常住佛性为本,明因则以无生中道为宗。以世谛言说,是涅槃,是般若;以第一义谛言说,岂可复得谈其优劣?”这是说,般若、涅槃同是佛法,不存在优劣真伪的问题,区别仅仅在于般若明行,涅槃显果德。明因即以非有非无、不生不灭的中道为宗旨,显果则以佛性常住为根本。用世俗的眼光看,有般若、涅槃之分,但二者都是佛说之真理,岂可谈其优劣?从这段话看,梁武帝对于般若、涅槃并无偏倚,而且从其它的论述还可以看出,他对于般若学一直很重视。在《注解大品序》一文中,梁武帝也说过:“至如摩诃般若波罗蜜者,洞达无底,虚豁无边,心行处灭,言语道断,不可以数术求,不可以意识知,非三明所能照,非四辩所能论。此乃菩萨之正行,道场之直路,还源之真法,出要之上首。”梁武帝把般若学视为菩萨之正行,佛法之上首,可谓推崇至极。但是,从总体上看,他的思想重心并不在显空的般若学,而在谈有的佛性说,而佛性学说又集中地体现在他的“真神佛性论”中。

所谓“真神佛性论”也即以“真神”为佛性,以“真神”作为成佛的根据,用梁武帝自己的话说,以真神不断故,“成佛之理皎然。”(《出三藏记集》卷九)

隋代吉藏《大乘玄论》卷三说:“第六师以真神为正因佛性。若无真神,那得成真佛?故知真神为正因佛性也。”此处所言的“第六师”即是梁武帝萧衍。唐代元晓在《涅槃宗要》中将其列为“第四师”:“第四师云:心有神灵不失之性。如是心神已在身内,即异木石等非情物。由此能成大觉之果,故说心神为正因体。《如来性品》云:‘我者即是如来藏义,一切众生悉有佛性即是我义。’《师子吼》中言:‘非佛性者谓瓦石等无情之物,离如是等无情之物是名佛性故。’此是梁武箫焉(原文错,因为“衍”字)天子义也。”元晓并且指出了梁武帝的根据是《大涅槃经》中《如来性品》和《狮子吼品》中关于佛性的说法。不过,梁武帝对于经文的理解、解释实际上是不符合经文原意的。

梁武帝在《敕答臣下神灭论》中说:“有佛之义既踬,神灭之论自行。”意思是说,有佛性之义如果能够被驳倒,神灭的理论自然就会流行。这也许就是梁武帝提出“真神佛性论”的初衷,即用人人都有“真神佛性”因而人人皆可成佛来反驳当时的“神灭论”。

当时持“神灭论”立场的范缜是以“形神相即”、“形质神用”等几个方面来论证形尽神灭的。萧衍则论说神不灭论,在方法上与其一样,也是采用体用关系来说明的。梁武帝以“真神”为正因佛性,其旨首先将“心”分为“性”与“用”两方面。就心神之性言,以不断为精,不断故可归于常住;但性虽不断,而心之“用”则不免于流转、无常。梁武帝于是说:“夫心为用本,本一而用殊,殊用自有兴废,一本之性不移。一本者,即无明神明也。寻无名之称,非太虚之目,土石无情,岂无明之谓?故知识虑应明,体不免惑,惑虑不知,故曰无明。而无明体上,有生有灭,生灭是其异用,无明心义不改。”(梁武帝《神明成佛义记》)心是“本”,生灭是“用”,“本”只有一个,而生灭各各不同,而“一本之性”却是不变的。心之本性是明,但因烦恼污染故不免有惑,此即是无明神明。无明神明为有情众生所独有,非太虚、木石等所具有,因太虚无情、木石无心,因此没有“明”与“无明”的区分,也没有愚笨、智慧以及解悟、迷惑的分别。梁武帝这里所说的“无明神明”,有点近似于部派佛教所说的“心性本净,为客尘烦恼所染”,这一思想也是梁武帝整个“真神论”的理论基石,因此,在《神明成佛义记》中也有可互为补充的说法:“若与烦恼诸结俱者,名为无明。若与一切善法俱者,名之为明。岂非心识性一、随缘异乎?”在此,梁武帝以不变(即“一”)的“心识之性”与烦恼等聚合一起为“无明”,而以“心识之性”与善法聚合为“明”。通过一系列的反复论证,梁武帝最后得出的结论是:生灭随境迁谢,因而生死之事可明。

梁武帝的“真神论”,就思想内容来说,并不复杂,其虽然把报应主体易名为心神,在论述中换上了一些佛教的语言,但基本思想与中土灵魂说如出一辙。在《立神明成佛义记》中,梁武帝说:“神明以不断为精,精神必归妙果。”“如前心作无间重恶,后识起非想妙善。善恶之理大悬,而前后相去甚迥,斯用果无一本,安得如此相续?”这些话语清楚地表明,梁武帝认为,神明之心有不灭的一面与生灭的一面,不灭者即是“真神”,此“真神”就是前后相续、善恶报应的主体,而所谓“必归妙果”,就是必定成佛的意思。可见,所谓“真神”,如果用我国的传统语言讲,也就是灵魂;所谓“神性不断”,即灵魂不灭。古代中国的祸福报应说认为生死之后,灵魂不灭,随复受形,生时所作的善行功德及罪恶之业,来生都会得到报应,而报应的承担者就是不死的灵魂。