(一)法性说与神不灭论

慧远,俗姓贾,雁门楼烦(今山西宁武附近)人。据《出三藏记集》及《高僧传》所载,慧远卒于东晋义熙十二年(416年)八月六日,年八十三岁。据这一记载,慧远当生于东晋成帝咸和九年(334年)。东晋永和十年(354年),慧远与其弟慧持至太行恒山拜道安为师。东晋兴宁三年(365年),慧远随道安至襄阳。太元三年(378年),前秦攻打襄阳,道安分张徒众,慧远受命东下,先至荆州住上明寺,后于太元六年路经寻阳(今江西九江)登上庐山。慧远到达庐山之前,道安弟子慧永已经在庐山修建了西林寺,慧永邀请慧远在庐山同住。慧远后来在西林寺之旁修建龙泉精舍居住修道。太元十一年,江州刺史桓伊为慧远另外建立了一座寺院,因其在西林寺之东,故称东林寺。慧远从此就在庐山传教、修道、著述,在庐山形成了一个以慧远为领袖的佛教僧团。

慧远的佛教思想是丰富多资的。早期追随道安学习般若学,接受了道安的“本无义”。定居庐山之后,他先是随僧伽提婆研习毗昙学,后来又受罗什思想的影响,同时也接受佛陀跋陀罗的禅法,并且信仰弥陀净土。慧远的佛教思想体系是逐渐形成的。他曾经与戴逵讨论因果报应论,与何无忌辩沙门袒服问题,与桓玄争论沙门不敬王者。罗什来华译介中观典籍之后,他又专门致书与罗什探讨法身、法性等问题。可以说,慧远对中国佛教的影响是多方面的,本文限于篇幅,只能就其法性论作些论述。

“法性”,即诸法的真实不变的体性,在印度般若学中则指“性空”或“中道”。然而,魏晋时期流行的“法性”说,与此有所不同。据《高僧传·释慧远传》载:“先是中土未有泥洹常住之说,但言寿命长远而已。远乃叹说:‘佛是至极则无变,无穷之理,岂有穷耶?’因著《法性论》曰:‘至极以不变为性,得性以体极为宗。’”这里的“极”和“至极”均指“涅槃”。慧远以为涅槃应以不寂不变、不空不有为其真性,只要体悟获得此真性即可成佛。不过,慧远所言之“法性”实际上是一实体概念,与般若中观学之性空大相径庭。慧远从“不变之性”的法性论出发,宣扬精神实体之长存不变。此一不变之“性”既是报应的承担者,又是成佛的根据,所谓“无形而神存,法身常住之谓也。”(宗炳《答何衡阳书》)此中“神不灭”倾向昭然若揭。

从承认“法性”实有、不变这个基本思想出发,慧远的佛性学说承认了一个主体的“人我”,这个“人我”思想主要体现在他的“因果报应”说和“形尽神不灭”论之中。

轮回报应思想并非始自佛教,早在佛陀创立佛教之前就已经是婆罗门教的基本教义了。佛教在反对印度教把大梵作为宇宙万物的创始主的同时,又采取了婆罗门教的轮回业报学说。但佛教的轮回思想又与婆罗门教不同,它否定轮回的主体,以轮回为方便说。但是,既讲轮回又否认轮回的主体,在理论上便会面临许多难题。后来的佛教沿着不同的方向发展以图解决这一问题。如印度经量部所言的“胜义补特伽罗”,犊子系立“不可说补特伽罗”,都承认轮回主体的存在。

中土也有祸福报应的思想,而且历史悠久。《周易》就有“积善之家必有余庆;积不善之家必有余殃”的说法,曾子也说过:“人之好善,福虽未至,去祸远矣;人之为恶,祸虽未至,去福远矣。”(《广弘明集》卷十)在民间则有更多的关于祸福报应的传说。但是,中国的报应说与印度佛教的报应说不同,佛教的报应是业报、自报,中国的报应是通过上帝鬼神的赏善惩恶来实现的。这是其一。其二,报应的主体不同。佛教由原来的不承认主体发展到后来以“不可说补特伽罗”、“胜义补特伽罗”等为报应的承担者,再其后普遍地采用“中阴识”作为轮回的主体。中土报应的主体一直是由灵魂和鬼神来承当的。第三,印度佛教的报应说多采用理论的形式,注重繁琐的分析论证;中土传统的报应说多带有经验的、实践的性质,因此,在理论解释现实问题的有效性与全面性问题上存在不少问题。既深明佛理,又精通世典的慧远清楚地看到了两种报应说的利弊短长,因此对二者进行了糅合,形成他的“三业”、“三报论”。

就承认报应是业报、自报,而不是通过上帝鬼神的奖惩来实现这一点来说,慧远采用了印度佛教的说法,根据佛教经典的说法,提出了“三业殊体,自同有定”(《弘明集》卷五)的说法,主张报由于业、业必然得报。尽管慧远的论说大多引用佛经中的说法,但在运用报应理论去解释现实人生问题上,其“三报论”仍然显得很有圆融性。《三报论》一文起首就说:“业有三报:一曰现报,二曰生报,三曰后报。现报者,善恶始于此身,即此身受。生报者,来生便受。后报者,或经二生三生百生千生,然后乃受。”此一“三报说”对于解释社会人生问题,特别对于解释业报反常的现象,显得更为圆融。例如,《三报论》说:“世或有积善而殃集,或有凶邪而致庆,此皆现业未就,而前行始应。”也就是说,今生之业不一定今生得报,因此今生之祸福殃庆,不一定就是今生之业所致,而可能是前生乃至百生千生前的行业的报应。基于这一理论,慧远进一步指出,世人之所以“谓积善之无庆,积恶之无殃,感神明而悲所愚,慨天丧之于善人,咸谓名教之尽无宗于上,遂使大道翳于小成,以正言为善诱,应心求实,必至理之无此。原其所由,由世异典以一生为限,不明其外。”慧远深知,中国传统的报应学说之所以缺乏说服力,正是因为多囿于视听、经验,而缺少如同佛教般的视听、经验之外的玄想式的论说。因此,慧远以为,佛教此说确实可以弥补中土报应说的局限。

但是,慧远报应说中更值得注意的还是他对于报应主体的看法。对此,慧远更多地采用中国传统的思想,把它赋予不灭之神,从而形成“形尽神不灭”论。

慧远从“不变之性”的“法性”论出发,宣扬人的精神是永恒长存的。而此一永恒不变之神,既是报应的承担者,又是成佛的根据。一般人处于生死流转之中,这是“顺化”。佛教的宗旨是“反本求宗”,当人的精神反本与法性本体冥合之时,就进入涅槃境界,精神就转化为法身。慧远在描述通过坐禅而达到与法性本体合一的状态时说:“运群动以至壹而不有,廓大象于未形而不无,无思无为而无不为。”(东晋慧远《庐山修行方便禅经序》)这是说,当人的精神通过修禅而达到“无思无为而无不为”的状态时,就进入冥神绝境的涅槃境界。在《佛影铭》中,慧远把法身视作“灵应”之所在,也即把法身视作独存之精神。晋宋之际的宗炳是慧远的忠实信徒,对慧远神即法身说极为赞赏并作了进一步发挥。他明确指出“无身而有神,法身之谓也”(宗炳《明佛论》),“精神极则,超形独存,无形而神存,法身常住之谓也。”(宗炳《答何衡阳书》)

既然法身是独存之精神,精神与本体合一即可进入涅槃境界,精神是否能永恒不灭,或者将随着形体之坏死散灭而消失,就成为众生能否成佛的关键所在,由此衍生出南北朝的一场形神之争。慧远作为东晋佛教的领袖,在维护当时佛教学说的理论支柱之一的“神不灭论”方面是不遗余力的。

首先,慧远以“本无说”为根据,把“神”作为世界万物的本体,他说:“神也者,圆应无生,妙尽无名,感物而动,假数而行。感物而非物,故物化而不灭;假数而非数,故数尽而不穷。”(慧远《沙门不敬王者·形尽神不灭五》)这是说,“神”是无生、无名的,它感应万物而自身又不是物,所以万物化尽,它自身并不失灭。

其次,慧远接触过古代的精气说,但他反对这种学说中“精粗一气,始终同宅”以及“形神俱化”的唯物成分,而是把精气与“神”、“灵”联系起来。慧远早年在《沙门不敬王者论·形尽神不灭五》对于“神”的涵义有较为详细的界定:“夫神者,何耶?精极而为灵者也。精极则非卦象之所图,故圣人以妙物而为言。虽有上智,犹不能定其体状,穷其幽致。”也就是说,神是一种极精而无一名状的“精灵”,因而圣人虽然有上智,也不能体察其形体,穷其幽微。而且,此种“精灵”与粗大之形体是绝然不同的,不但有“妙物之灵”,而且可以不与粗同尽。

第三,慧远将“情”与“神”的功能作了对照区分。他说:“化以情感,神以化传。情为化之母,神为情之根。情有会初之道,神有冥移之功。”(慧远《沙门不敬王者·形尽神不灭五》)“神”是一种可以离开情化的独立的实体。这与他“反本求宗”的思想是一致的。慧远曾说过:“是故反本求宗者,不以生累其神。超落尘封者,不以情累其生。不以情累其生,则生可灭。不以生累其神,则神可冥。冥神绝境,故谓之泥洹。”(同上)超越“肉体生命”,达至“冥神”的绝对境界就是涅槃。慧远的这一解释,与中观学以“般若智慧”把握“空性”、获得“实相”的涅槃观,差距是显然的。

第四,慧远又以薪火来比喻神:“夫情数相感,其化无端,因缘密构,潜相传写,自非达观,孰识其变?请为论者验之以实。火之传异薪,犹神之传异形。火之传异薪,犹神之传异形。前薪非后薪,则知指穷之术妙。前形非后形,则悟情数之感深。”(同上)慧远以为,精神就如同火,人的形体如同薪,薪与薪之间有一个不变的实体。所谓“情数相感”、“潜相传写”是慧远对于轮回的理解。显然,慧远在此相信轮回是有主体的,并且将此主体设定为神或曰灵魂。应该指出,在中土,先秦的庄子就有“薪火”的比喻。《庄子·养生主》说:“指穷于为薪,火传也,不知其尽也。”而佛教经典中也屡屡使用“薪火”的譬喻。《那先比丘经》就曾以火传薪作为譬喻叙说轮回,《法句经》也曾以雀器、火薪譬喻形神分离。慧远说:“火木之喻,原自圣典。失其流统,故幽兴莫寻。微言遂沦于常教,令谈者资之以成疑。”(慧远《沙门不敬王者·形尽神不灭五》)这说明,内典外书、释教儒道都曾经以薪火之喻来论说形神关系,所不同的是,慧远取其所需,把古代中国传统思想及其印度佛教中的有关说法糅合起来,为其神不灭论作论证。

其实,慧远这样论说的初衷,归根到底是为其“法性说”作论证的。或者说,也只有把“法性”纳入“神不灭”论的框架之下,慧远认为才是合理的,因而才是可以理解的。慧远运用神不灭论其实就是为了说明,修行者可以返归此一不灭的“神”并与“法性”合一,从而进入涅槃境界。可见,“神不灭”其实是慧远佛性学说的组成部分。从整体观之,慧远的这一理论与晋宋之际流行的涅槃佛性学说是有重要区别的,而将“法性”理解为实体化的“神”也是不符合中观学本义的。当罗什至长安弘扬宣译纯正般若学后,慧远与之通信探讨,其说发生了些许变化。慧远在读完《大智度论》之后撰写的《大智度论钞序》中说:“有而在有者,有于有者也。无而在无者,无于无者也。有有则非有,无无则非无,何以知其然?无性之性,谓之法性。法性无性,因缘以之生。生缘无自相,虽有而常无,常无非绝有,犹火传而不息。夫然则法无异趣,始末沦虚,毕竟同争有无交归矣。”慧远的这段话,与罗什所弘扬的中观学颇为接近。但是,从慧远晚年的不少著述看,“法性”与“不灭之神”的区别到底在何处,而尤其是离开“神”的轮回主体到底何以可能,这些问题慧远仍然难于向罗什的答案靠拢。因此,综合而言,其法性理论显然带有双重品格。当慧远把“法性”视为不变的法真性,执“法性”本体为实有,承认有一报应主体时,慧远的“法性论”更接近玄学的本无说和灵魂不灭论;当慧远从“性空”、“无性”释“法性”,视“法性”为非有非无、空有相实时,其法性论又带有大乘般若色彩。庐山慧远的这一倾向,实际上成为中国佛教对于法性、轮回报应的典型理解。