第四节 唯识宗师的弥勒信仰及净土思想

对于唯识宗来说,弥勒信仰有特殊的意义,因为传说中瑜伽行派的经典是无著菩萨从兜率天听弥勒菩萨讲说而来。唐代时期,玄奘、窥基积极弘扬兜率上生信仰,因此弥勒信仰成为法相唯识宗的传统。本节在学者现有研究成果的基础上,对于唐代唯识宗僧人的弥勒信仰及其教说略作分析说明。

一、玄奘三藏的弥勒信仰

有关玄奘的弥勒信仰,很多文献都有记载。而《慈恩传》卷三记载的玄奘在印度历险时所得的信仰体验,对我们理解唯识宗的弥勒信仰尤其重要。其文说: 法师自阿踰陀国礼圣迹,顺殑伽河,与八十余人同船东下,欲向阿耶穆佉国。行可百余里,河两岸皆是阿输迦林,非常深茂。于林中两岸各有十余船贼,鼓棹迎流,一时而出。船中惊扰投河者数人,贼遂拥船向岸,令诸人解脱衣服,搜求珍宝。然彼群贼素事突伽天神,每于秋中觅一人质状端美,杀取肉血用以祠之,以祈嘉福。见法师仪容伟丽,体骨当之。相顾而喜曰:“我等祭神时欲将过,不能得人,今此沙门形貌淑美,杀用祠之,岂非吉也?”

法师报以“奘秽陋之身,得充祠祭,实非敢惜。但以远来意者,欲礼菩提树像耆阇崛山,并请问经法,此心未遂,檀越杀之,恐非吉也。”船上诸人皆共同请,亦有愿以身代,贼皆不许。于是贼帅遣人取水,于花林中除地设坛,和泥涂扫,令两人拔刀,牵法师上坛,欲即挥刃。法师颜无有惧,贼皆惊异。既知不免,语贼:“愿赐少时,莫相逼恼,使我安心欢喜取灭。”

法师乃专心覩史多宫,念慈氏菩萨,愿得生彼,恭敬供养,受《瑜伽师地论》,听闻妙法,成就通慧。还来下生,教化此人,令修胜行,舍诸恶业,及广宣诸法,利安一切。于是礼十方佛,正念而坐,注心慈氏,无复异缘。于心想中若似登苏迷卢山,越一二三天见覩史多宫,慈氏菩萨处妙宝台,天众围绕。此时身心欢喜,亦不知在坛,不忆有贼。同伴诸人,发声号哭。

须臾之间,黑风四起,折树飞沙,河流涌浪,船舫漂覆,贼徒大骇。问同伴曰:“沙门从何处来?名字何等?”报曰:“从支那国来,求法者此也。诸君若杀,得无量罪。且观风波之状,天神已瞋,宜急忏悔。”贼惧相率忏谢,稽首归依。时亦不觉,贼以手触,尔乃开目谓贼曰:“时至耶。”贼曰:“不敢害师,愿受忏悔。”法师受其礼谢,为说杀盗邪祠,诸不善业,未来当受无间之苦,何为电光朝露少时之身,作阿僧企耶长时苦种?贼等叩头谢曰:“某等妄想颠倒,为所不应为事所不应事。若不逢师福德感动冥祇,何以得闻启诲?请从今日已去,即断此业,愿师证明。”[①]

这一记载表明,玄奘的弥勒信仰相当坚定虔诚。这一故事大概是玄奘回国之后讲给其弟子听的,慧立因此而将其记入《慈恩传》。

尽管文献记载不多,但玄奘在出国之前,已经建立了弥勒信仰,是可以确定的。《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷一记载玄奘在凉州时:

但苦无人相引,即于所停寺弥勒像前启请:“愿得一人,相引渡关。”其夜寺有胡僧达摩梦法师坐一莲华向西而去。达摩私怪,旦而来白。法师心喜,为得行之征。然语达摩云:“梦为虚妄,何足涉言?”更入道场礼请。俄有一胡人来入礼佛,逐法师行二三匝。问其姓名,云姓石字槃陀。此胡即请受戒,乃为授五戒。胡甚喜辞还,少时赍饼菓更来。法师见其明健,貌又恭肃,遂告行意。胡人许诺言:“送师过五烽。”法师大喜,乃更贸衣资为买马而期焉。

玄奘在凉州,处于困境,于弥勒像前启请,其愿得遂。从此推测,玄奘法师对弥勒菩萨的特殊信仰应该早已经建立。

玄奘圆寂之前,“命嘉尚法师具录所翻经论,合七十四部,总一千三百三十八卷。又录造俱胝画像、弥勒像,各一千帧。”麟德元年(664年)正月二十三日,玄奘向玉华寺众及翻经大德以及弟子辞别说:

玄奘此毒身,深可厌患,所作事毕,无宜久住。愿以所修福慧,回施有情,共诸有情,同生覩史多天弥勒内眷属中,奉事慈尊。佛下生时,亦愿随下,广作佛事,乃至无上菩提。

可见,玄奘的意愿就是往生覩史多天弥勒内院。玄奘口说偈语:

南无弥勒如来应正等觉,愿与含识速奉慈颜。南无弥勒如来所居内众,愿舍命已必生其中。

二月初,玄奘法师病势沉重。二月五日夜半,弟子光等问:“和上决定得生弥勒内院不?”法师报云:“得生。”言讫,喘息渐微,少间神逝。

唐代唯识宗徒自然很相信玄奘上生弥勒净土的说法,慧立引用道宣律师的感应作旁证。慧立写道:“法师亡后,西明寺上座道宣律师,有感神之德,至乾封年中,见有神现。”道宣问“古来传法之僧德位高下”,并且问及玄奘法师。“神答曰:‘自古诸师解行,互有短长,而不一准。且如奘师一人,九生已来备修福慧两业。生生之中,外闻博洽,聪慧辩才,于赡部洲脂那国常为第一,福德亦然。其所翻译,文质相兼,无违梵本。由善业力,今见生覩史多天慈氏内众。闻法悟解,更不来人间。既从弥勒问法,悟解得圣。”

二、弥勒信仰与瑜伽师

玄奘信仰弥勒菩萨,并不是偶然的,而是印度瑜伽行派祖师的一贯做法。据传,无著夜升兜率天,于弥勒所受《瑜伽师地论》等。世亲也在死后上生兜率天,成为弥勒内众之一,而最先直接蒙受教说。对追随钻研无著、世亲所遗留下来的经论的玄奘而言,期望听闻弥勒说法是很自然的事,而得以如愿的唯一方法可能只有死后往生兜率天了。

《大唐西域记》卷五“阿踰陀国”部分有一段文字,详细记载了唯识祖师往生兜率净土的传说:

城西南五六里。大庵没罗林中有故伽蓝。是阿僧伽(唐言无著)菩萨请益导凡之处。无著菩萨夜升天宫,于慈氏菩萨所,受《瑜伽师地论》、《庄严大乘经论》、《中边分别论》等,昼为大众讲宣妙理。庵没罗林西北百余步,有如来发爪窣堵波,其侧故基,是世亲菩萨从覩史多天下,见无著菩萨处。……[②]

无著弟子佛陀僧诃(唐言师子觉)者,密行莫测,高才有闻。二三贤哲,每相谓曰:“凡修行业,愿觐慈氏。若先舍寿,得遂宿心。当相报语,以知所至。”其后师子觉先舍寿命,三年不报。世亲菩萨寻亦舍寿。时经六月,亦无报命。时诸异学,咸皆讥诮,以为世亲菩萨及师子觉,流转恶趣,遂无灵鉴。其后无著菩萨于夜初分,方为门人教授定法,灯光忽翳,空中大明。有一天仙乘虚下降,即进阶庭,敬礼无著。无著曰:“尔来何暮,今名何谓?”对曰:“从此舍寿命,往覩史多天。慈氏内众,莲华中生。莲华纔开,慈氏赞曰:善来,广慧。善来,广慧。旋绕纔周,即来报命。”无著菩萨曰:“师子觉者,今何所在?”曰:“我旋绕时,见师子觉在外众中,耽著欲乐。无暇相顾,讵能来报?”无著菩萨曰:“斯事已矣。慈氏何相,演说何法?”曰:“慈氏相好,言莫能宣,演说妙法,义不异此。然菩萨妙音,清畅和雅,闻者忘倦,受者无厌。” [③]

此中传说世亲往生兜率天。

关于玄奘向往弥勒净土之事,《大唐故三藏玄奘大师行状》中也说:“法师从少以来,常愿生弥勒佛所。及游西方,又闻无著菩萨兄弟亦愿生睹史多天宫,奉事弥勒,并皆如愿,俱有证验,益增克励。”可见,无著兄弟的往生,对玄奘的弥勒信仰具有相当大鼓舞作用。这是他弥勒信仰的根本动力。

关于应当信仰弥勒上生的理由,《诸经要集》卷一记载了玄奘法师的一段话:

玄奘法师云:“西方道俗并作弥勒业,为同欲界,其行易成,大小乘师,皆许此法。弥陀净土,恐凡鄙秽,修行难成。如旧经论,十地已上菩萨,随分见报佛净土。依新论意,三地菩萨始可得见报佛净土,岂容下品凡夫,即得往生?此是别时之意,未可为定。所以西方大乘许,小乘不许。”故法师一生已来,常作弥勒业,临命终时,发愿上生,见弥勒佛。请大众同时说偈云:“南无弥勒如来应正等觉,愿与含识速奉慈颜。南无弥勒如来,所居内众,愿舍命已,必生其中。”[④]

从上文可以见出,玄奘大师对于弥陀净土和弥勒净土的区别所持的观点:第一,弥陀净土属于报佛净土,依据旧译经论,要十地菩萨才能往生;依照新译的《瑜伽师地论》,则要三地菩萨才能往生。第二,既然要三地以上菩萨才能往生极乐世界,则一般的下品凡夫自然是修行难成,不得往生。第三,即使经论中说过凡夫可以往生,那也只是“别时意说”,即方便说或权宜说,所以“未可为定”。第四,因为弥陀净土属于报土,三地菩萨方能往生报土,凡夫不生报土(凡夫往生是别时意说),所以凡夫欲得救渡,就只有修持弥勒净土法门了。第五,修弥勒业的优点是“为同欲界,其行易成”。兜率天和我们居住的阎浮提同属欲界,容易往生,所以西方道俗并作弥勒业,而且大小乘师皆许此法,不像西方极乐世界只有大乘许,而小乘不许。

唐道世在《法苑珠林》卷十六中,又记载了《赞弥勒四礼文》[⑤]十二行偈。道世文中说是“玄奘法师依经翻出”,但可能是其综合编译而成。

此文的起首均说:“至心归命礼当来弥勒佛”,结尾都说“愿共诸众生,上生兜率天,奉见弥勒佛”,而“四礼赞”各自三行偈颂。

第一赞三行主要内容是描述佛的真身妙体:“诸佛同证无为体,真如理实本无缘。为诱诸天现兜率,其犹幻士出众形。元无人马迷将有,达者知幻未曾然。佛身本净皆如是,愚夫不了谓同凡。知佛无来见真佛,于兹必得永长欢。故我顶礼弥勒佛,唯愿慈尊度有情。”

第二赞三行的主要内容叙述弥勒佛之“自在力”等:“佛有难思自在力,能以多剎内尘中。况今现处兜率殿,师子床上结跏坐。身如檀金更无比,相好宝色曜光晖。神通菩萨皆无量,助佛扬化救含灵。众生但能至心礼,无始罪业定不生。故我顶礼弥勒佛,唯愿慈尊度有情。”此中强调众生顶礼弥勒佛可生无数功德。

第三赞三行的主要内容是宣说弥勒佛化身无数救度众生:“慈尊宝冠多化佛,其量超过数百千。此土他方菩萨会,广现神变宝窓中。佛身白毫光八万,常说不退*轮因。众生但能修福业,屈伸臂顷值慈尊。河沙诸佛由斯现,况我本师释迦文。故我顶礼弥勒佛,唯愿慈尊度有情。”

第四赞三行宣说弥勒佛的受报国土以及众生只要诵持经典即可往生彼土:“诸佛常居清净剎,受用报体量无穷。凡夫肉眼未曾识,为现千尺一金躯。众生视之无厌足,令知业果现阎浮。但能听经勤诵法,逍遥定往兜率宫。三涂于兹必永绝,将来同证一法身。故我顶礼弥勒佛,唯愿慈尊度有情。”

三、窥基的弥勒信仰及其思想

玄奘以自身的弥勒信仰以及上述判释,对其弟子以及再传弟子产生了重要影响,因而在某种程度上说,弥勒信仰可以看作唯识宗信仰的一大特色。

关于窥基大师的弥勒信仰,《宋高僧传·窥基传》记载一则感应故事:

后躬游五台山,登太行,至西河古佛宇中宿,梦……童子入城持纸二轴及笔投之,捧得而去。及旦,惊异未已。过信夜,寺中有光,久而不灭,寻视之数轴发光者,探之,得《弥勒上生经》,乃忆前梦必慈氏令我造疏,通畅厥理耳。遂援毫次,笔锋有舍利二七粒而陨……。基生常勇进,造弥勒像,对其像日诵菩萨戒一遍,愿生兜率,求其志也。乃发通身光瑞,烂然可观。

窥基感梦而造《弥勒上生经疏》,又感得笔锋生出舍利的奇迹,对他本身和一般道俗的弥勒信仰无疑是一大鼓励。除了阐扬《弥勒经》义以外,窥基并且“月造弥勒像一躯”,每日对像诵戒一遍,又感得了菩萨像全身放光,可说瑞应不穷。《古清凉传》还记载了窥基在五台山的感应和信仰情形:“东屋石文殊师利立像一,高如人等,西屋有石弥勒坐像一,稍减东者。其二屋内,花幡供养之具 荐受用之资,莫不鲜焉。即慈恩寺沙门大乘基所致也。”很多资料都记载,窺基是以往生兜率天为目标的。

玄奘忠实的继承者窥基,对弥勒信仰也倾注了满腔热忱。他在其著述中大力提倡弥勒信仰,并且在《观弥勒上生兜率天经赞》中对弥勒天宫与弥陀净土的往生难易做了比较,并说西方净土的不易往生,“又念弥陀、弥勒功德无有差别,现国现身相成胜劣。但以弥勒恶处行化,慈悲深故。阿弥陀佛净土化物,慈悲相浅。”[⑥]

关于往生弥勒净土的方法,窥基在《观弥勒上生兜率天经赞》起首就说:“《观弥勒菩萨上生兜率天经》者,六事齐修,二因兼积,心勤妙境,欣趣日观。弥勒,梵音,此云慈氏。母志悲缠蠢类,子性恤及怀生,宿愿今诚,俱以标号,道圆上果,迹履下因。祈觉运生,假称菩萨。上生即往升兜率。言‘知足自在、光洁神用\’名‘天\’。此由补处天宫,端居利他,祈心住观,必获瞻奉。”对于窥基概括的“六事二因”,对弥勒净土信仰者影响很大。有文献并且以修“六事二因”来代指对弥勒净土的信仰。

关于“六事”,窥基在《观弥勒上生兜率天经赞》卷下有一概括:

六事法者:一、精勤修福敬恩悲田中所作业等。二、威仪不缺,坚守诸戒行、自住轨则等。三、拂塔涂地,修饰道场,正理制多等。四、香花供养,四事什物,随给济等。五、凡夫行三昧、闻思等定,圣人入正受,随所得禅,或凡三昧,非六行定。六、行定者,必上生。故深住闻思,亦名三昧。六、读诵经典,演说修习。十法行等,且举偏胜易行。上首有此六事,其中一一具摄众业。若具修六,或能修五,上上品生。若修三、四,上中品生。若修一、二,上下品生。

这是对《弥勒上生经》的总概括。而“二因”,在窥基此著中未见明确解释,从上下文推知,应该是指自利、利他的“二行”,因为此“二行”是成佛之因。

除“六事”之外,窺基还解释说:“由此经文,四眾行六事法,八部闻名叹喜,造诸恶业,忏悔归依,修十事行,回愿生彼一切皆得。《菩萨处胎经》第二卷云:弥勒初,会九十六亿受我五戒者,次九十四亿受持三归者,后九十二亿一称佛名者。故知微善回向,皆是往生成佛。《经》中说,由十一业来生我所:一、谓读诵分别决定修多罗毘尼阿毘昙,为他演说赞叹义味,不生嫉妬,教于他人,令得受持,修诸功德,来至我所。乃至第十一,或有恩爱别离,朋党诤讼,极大苦恼,以方便力,令得和解,修此功德,来至我所。故知不由唯修胜业,方始得生。”[⑦]对于此中所说,窺基著述中多处以“十法行”来概括。

关于“十法”,《大乘法苑义林章》卷六在“第七法行差别”下有详细解释:“法行有十。《辨中边》第三卷颂云:‘谓书写、供养,施、他听、披读,受持、正开演,讽诵及思、修。’行十法行者,获福聚无量,胜故,无尽故,由摄他不息。……”——这是引用经典作解释。尔后是窥基自己的“评曰”:

应作是说。若于三藏十二分教,受持、转读、究竟流布,是生得慧。依此发生闻所成慧,依此发生思所成慧,依此发生修所成慧。此断烦恼证得涅槃,如依种生芽,依芽生茎,依茎转生枝叶、花菓。……故知受持三藏等教亦有闻慧。不尔,如何于五明教觉慧为先名生得慧?听闻领受,名为闻慧。《辨中边》说:“闻所成慧,思惟大乘,能令善根界得增长。思所成慧,思惟大乘,能正悟入所求实义。修所成慧,思惟大乘,能令所求事业成满。”谓能趣入修治地故,此三妙慧以十法行而为助伴。由十法行之所摄受,初八法行名为闻慧,第九法行名为思慧,第十法行修慧所摄。由此三慧于此大乘修诸法行,获最大果:一、最胜故。二、无尽故。由能摄益他诸有情,是故大乘说为最胜。由虽证得无余涅槃,利益他事而恒不息,是故大乘说为无尽。

从上述“十法”中可以明显看出,上生弥勒净土的方法是对佛教修行方法的全面继承和弘扬。如果与中国占据主流的往生弥陀净土的方法念佛相比较,其对“闻”、“思”、“修”以及读诵弘扬佛典等修行方法的强调,确实与隋唐其它佛教宗派大不相同。与净土宗和禅宗如果不是“正相反对”,也是差别彰著呵!

窥基在总体上继承了玄奘对弥勒信仰与弥陀信仰的看法,但态度也有一些变化。他在《大乘法苑义林章》中谈到了弥陀净土判属的问题,与此书卷七“辨因行”时解释了“佛四土胜因”问题。

首先,关于往生“四土”的胜因,窥基说:“法性土唯以二空无分别智为其因缘,证法性理,唯此智故。自受用土,唯以自利后所得智为其因缘,证事五蕴唯此智故。他受用土及变化土,唯以利他后所得智为其因缘。”——这一解释,与玄奘的立场一致。

第二,引用了《般若经》和唯识学派的经典来说明“四土”与修行者的关系。窥基说:“《般若经》云庄严佛土庄严佛土者,即非庄严佛土,是名庄严佛土庄严佛土。天亲《论》云:智习唯识通如是取净土,非形第一体,非严庄严意。广如彼说,正与此同。此说佛土所化众生其因乃别。其法性土,十地菩萨亦以无分别智为其因缘,圆满法性土,十地不生分有,证会菩萨亦得。如前已说。故诸论云,初地已往生如来家,谓净法界名如来家,于中证会名为生故。自受用土,十地不生,知而不证。他受用土,十地菩萨后所得智为其因缘,无分别智、加行智等而其助因。佛地亦言,分别者,相资通论,理智不为事因缘故。若变化土,地前凡夫以加行智,二乘亦以后所得智为正因缘。”——这一立场明显与唐代主弥陀净土者有很大差异。这也是玄奘从印度传来的说法。“法性土”能依之自性身同以真如之理为体,约性与相不同之义而有身土。“自受用土”是佛四智中之大圆镜智相应净识,由过去所修自利无漏纯净之佛土之因缘成熟,从初成佛尽未来际,相续变为纯净佛土,体具足事相色法净功德,唯以无漏色蕴的色、香、味、触四尘相应,间断声尘为体性。“他受用土”是佛平等性智的大慈悲力,由昔所修利他无漏纯净佛土因缘所成熟,随于十地菩萨所宜变为净土,亦以无漏色蕴而为体性,以十地菩萨的五蕴,以为体性。“变化土”是佛成所作智之大慈悲力,由过去所修利他无漏净秽佛土因缘成熟,随未登地有情之所宜,化为佛土,或净或秽,有情五蕴及器世界四尘等,以为体性,如弥勒土是净,释迦佛土是秽。又释迦土中说无垢称经时,足未按前,现秽非净,足按以后,暂令见净,此土就佛所变唯是无漏,若就有情所变,通有漏、无漏。

第三,窥基总结说:“此上所说皆正因缘,若兼助因及缘助者,随应理土,以事行及愿为缘助得。若事土者,以理行及愿为缘助生,有漏净土以无漏为助,无漏土以有漏为助。故《对法》云,唯以大愿善根为因而得生起,诸教所说种种不同,皆随所宜应时而说,非即决定。《无垢》所言,八法无疮,生于净土。《佛地》所言,胜出世间善根所起。此二皆是他受用因。《无垢经》言,发起无上菩提心土,乃至十善业道是为净修佛土者,通说有漏、无漏二因相资,生于他受用土,亦可通说生变化净土。”——这一部分的说法,也与单纯主念佛往生不同。

最后,窥基在此特别地罗列了当时对弥陀净土的两种学说法。他说“《观经》所说诸观及孝养父母等,乃至十念为净土因”有二义:

第一种是:“准《摄大乘》等,西方乃是他受用土,《观经》自言阿鞞拔致不退菩萨方得生故,非以少善根因缘而得生故。无著、天亲《净土论》言女人根缺二乘种,等皆不生故。《摄大乘》云,非唯由愿,方乃得生,别时意故。如以一钱货得千钱,别时方得,非今即得。十念往生,亦复如是。十念为因,后方渐生。非由十念死后即生,为除懈怠,不修善者令其念,佛说十念因生净土故。又说阿弥陀佛身量豪相如五须弥,非他受用,何容乃尔?又《观音授记经》言,阿弥陀佛灭度之后,观音菩萨次当补,十地大形,说当补处,非他受用是何佛耶?”此一解释是将弥陀净土归结为“他受用土”。

第二种是:“西方通于报、化二土。报土文证,如前所说。化土证者,《鼓音王经》云:阿弥陀佛父名月上,母名殊胜妙颜,有子,有魔,亦有调达,亦有王城。若非化身,宁有此事?故《观经》说九品生中,有阿罗汉须陀洹等,故生彼者,通有三乘,其土通是报、化二土。若依前解,此是他受用身示现,亦有父母王国,实即无之。实无女人恶道怖等,九品生中阿罗汉等,借彼名说,实是菩萨。”此一解释是将弥陀净土归结为报土和化土。

对于上述关于弥陀净土的两种解释,窥基说:“二释任情取舍随意”,态度较为温和,当代学者因此而认为窥基改变了玄奘以上生弥勒净土为宗趣的观念,这是不大妥当的。如他在《弥勒上生经题序》中仍然判弥陀净土唯属报土。

对于修行此法有所成就者,窥基举例说:“上圣上贤皆修此业。《西域记》说,西方即有无著、天亲、师子觉等菩萨。《高僧传》说,此方亦有弥天释道安、庐山慧远、慧持等。近亲所见,大唐即有三藏和尚、文备、神泰法师等,皆修彼业,兼有上生灵感。或有身在现相,或有将终现相,或有生后现相,人所共知,具如别传。”[⑧]玄奘弟子大乘灯禅师,“常为睹史多天业,冀会慈氏。日画龙华一两枝,用标心至。”此外,窥基弟子义忠“每一坐时,面向西北,仰视兜率天宫,冥心内院,愿舍寿时得见天主,永离凡浊,终得转依。一日……忽异香满室,彩云垂空。忠合掌仰视曰:‘秽弱比丘,何烦大圣躬来引接!’言尽而化。”[⑨]如此等等,不再列举。

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[①] 《慈恩传》卷三,《大正藏》第50卷,第233页下—234页中。

[②] 《大唐西域记》卷五,《大正藏》第51卷,第896页中。

[③] 《大唐西域记》卷五,《大正藏》第51卷,第896页下。

[④] 《大正藏》第54卷,第6页下—7页上。

[⑤] 《法苑珠林》卷十六,《大正藏》第53卷,第403页下—404页上。

[⑥] 《大正藏》第38卷,第277页中。

[⑦] 《大正藏》第38卷,第277页下。

[⑧] 《大正藏》第38卷,第277页下—278页上。

[⑨] 《宋高僧传》卷四,《大正藏》第50卷,第729页下—730页上。