什么是无我说?

无我说是与缘起论密切相关的佛学基本理论。它也是佛教在同当时印度各家有关我的学说，特别是同婆罗门教的梵我理论进行斗争中提出来的。为了反对婆罗门教关于有万能的造物主(梵我)和不死的灵魂(神我)的说教，原始佛教从缘起论出发，特别强调了无我说。无我，梵文Anatman或Niratman的意译，早期汉译佛典译为非身或非我。在印度古代文化中，我具有多种含义，具有宗教意味的是用我来代指固有的本性，有主宰和实体的意思，也指个体的灵魂。其强调的是独立、永恒和不变等，如《大般涅槃经》中总结的若法是实，是真，是常，是主，是依，性不变易，是名为我。佛教所说的我一般分为人我与法我两种。人我有时又以补特伽罗来表示。与人我、法我相对应地，无我也有人无我和法无我两类。人无我又称人空，法无我则称法空。对我的执著，叫做我执，也叫做我见。我执也可分为人我执和法我执两种。佛教认为，婆罗门教的神创说(梵我)和不灭的灵魂说(神我)都是没有根据的。佛教以缘起论为理论基础，强调万法皆因缘和合而起，既处于普遍联系之中，又时刻处于生灭变化之中，故万法并无常恒坚实的主体，不存在可以称为我的固定不变的实体，因而是法无我。不仅法无我，而且就人来说，也是由五蕴和合而成，别无真实之生命主体可言，故人也是无我。

一般认为，小乘佛教比较偏重强调人无我，认为人们比较容易将自身执著为实有，从而形成种种烦恼，并导致种种痛苦的产生。因此，提出无我说是为了对治人我执。佛教认为，人是由色、受、想、行、识五种因素和合而成，并没有不变的本性或独立的实体，五蕴之外没有一个我存在。但世俗的人由于不明此理而将因缘和合的人执著为实有，并因此而产生种种贪欲，造下种种惑业，从而依业受报，沦于生死轮回之中，受种种苦。既然我执是人生痛苦之源，是一切烦恼之因，因而以无我来破除对我的执著，就是非常必要的了。部派佛教时期，不同的部派对无我有不同的说法，并在理论上有一定发展，出现了既讲人无我也讲法无我的思想。被认为是由小乘空宗向大乘空宗过渡的重要佛典《成实论》，在主要讲我空的同时，也兼讲了法空，认为无我无我所，无众生无人，但是空五阴，生灭坏败相。有业有果报，作者不可得，众缘和合故，有诸法相续。以是等缘故，佛种种经中皆遮计我，是故无我。人和万法皆众缘和合，相续而有，相续故有，即是幻化，并无实在的自我，故人无我，法亦无我。大乘佛教进一步强调了法无我。他们认为，万法与人一样，都是众缘在一定条件下的聚合，而人生的痛苦就在于人们把虚妄当真实，把无常当永恒，把世界万法执著为实有，从而沦于贪执之中。与小乘佛教的破人我执相比，大乘佛教更强调破法我执，把一切皆空视为确立佛教世界观的基石，而人、法无我实际上也就成为一切皆空的同义语。特别是大乘空宗，从缘起性空、性空假有的角度，对人、法皆空作了系统的论证和发挥。

从小乘佛教的偏重人无我到大乘佛教的强调人、法无我，无我说始终是佛教坚持的区别于外道的基本理论之一，是三法印的重要内容之一。但是，佛教一方面从缘起、无常等推出无我，另一方面又从业感缘起出发，主张业报轮回说，从而导致了其理论内部的悖论：若无实我，谁能造业?谁受果耶?我若实无，谁于生死轮回诸趣，谁复厌苦求趣涅槃?对此，原始佛教业感缘起论的解释是，因果轮回主要靠业的力量延续。所谓业力，本身并非任何实体，但其影响却不会消除的，它是众生在生死中轮回的根本动力。众生造下的一切善恶之业，都必然地引起相应的果报。到了部派佛教时期，围绕着无我与轮回的问题更是展开了激烈的争论。当时，除少数派别还坚持业感缘起的理论之外，大多数派别都通过种种途径提出了变相的我或灵魂来作为轮回和解脱的主体，以解决原始佛教解脱理论上的悖论。例如，上座部的犊子部曾提出中有的说法，中有也称中阴，指众生死后未转生的中间状态，实际就是不死之灵魂的代名词。犊子部还立补特伽罗为轮回与解脱的主体，由于补特伽罗与五蕴和合的人身是不即不离、不一不异的关系，因而又被称为不可说的补特伽罗。这个不可说的补特伽罗似乎很玄妙，其实就是我的异名，是一种实体性的灵魂。犊子部的这种理论显然已经超出了原始佛教的无我说。此外，经量部的胜义补特伽罗、正量部的果报识、化地部的穷生死蕴等，名称虽然各异，本质上可以说都是一种变相的我。在大乘佛教中，则发展出了肯定常乐我净之佛性的佛性一如来藏学说。《大般涅槃经》认为，佛性是常恒无有变异的，它具有常乐我净四德。常乐我净的佛性，不仅是佛的体性，是众生成佛的内在可能性，而且是宇宙万法的体性，因而又称为法性。这就是说，佛性、如来藏、真如、法性等都是一个意思，可以理解为大乘佛学为了满足其解脱理论的需要而设立的永恒不灭的绝对精神实体。大乘佛教的两大基本派别中观学派和瑜伽行派视佛性一如来藏系的思想为不了义。中观学派以一切皆空相标榜，以诸法性空来解释一切法，认为包括真谛、佛性等在内的一切法皆幻化不实，他们是通过否定的方式来达到肯定，但并不从正面肯定任何实体性的东西。瑜伽行派虽然被称为有宗，但他们根据万法唯识的道理，用三自性来解释一切认识现象的有无和真假，认为只有在依他起性上远离遍计所执性的谬误，体认到一切现象既无人我，也无法我，唯有识性，才能获得对一切现象最完备最真实的认识。这种观点用了一套十分深奥晦涩的概念术语来暗中提倡有我说，由此也可见无我说对印度佛教的影响之大。

印度佛教的无我说到了中国发生了很大的变化。中国自古以来盛行人死灵魂不灭的观念，因而佛教传人中国后，它的无我说并不为人所重视，甚至被加以改造。相反，有我论却一直有很大的市场。东汉以来把无我理解为非身，即只是对血肉之我的否定而并不否定精神之我，便是一个很好的例证。据史籍记载，人死精神不灭，随复受形，生时所行善恶，皆有报应，以及精灵起灭，因果相寻(《后汉书》)等，曾成为东汉三国时期佛教的重要信条。肯定神识的常存不灭，堪称佛教在中国传统文化背景下形成的一大特点。从早期《理惑论》所宣扬的佛道言人死当复更生、魂神固不灭矣，但身自朽烂耳，到东晋名僧慧远对法身的执著和对神不灭论的系统论证，无不反映出中国佛教思想的这一个特点。南北朝时，涅槃佛性论是当时佛学的主要思潮之一。佛性论的主流就是从涅槃解脱的角度把常住的佛性与冥传不朽的心神、我等直接联系在一起，以佛性我、神识、真神、阿梨耶识自性清净心等来表示业报轮回的主体与超凡人圣的解脱之因，把印度佛教中的心性论与非无我的倾向统一到了主体自性心识上来，从而使印度佛教中的无我说与轮回解脱说这对始终未得圆满解决的内在矛盾，在中土得到了自然的解决。需要说明的是，有我论在中国佛学中占有重要地位，是仅就中国佛教的心性佛性学说而言的，并不意味着中国佛学对无我说作出了简单的否定。事实上，强调人人有佛性的心性佛性理论，与其说是对佛教无我说的否定，不如说是其在中国文化背景下的创造性发展。这种创造性发展坚持了佛陀无我说对众生平等的强调和对业报自作自受的强调，坚持了佛陀主张无我说破除神意而强调众生自度的根本精神。正因为中国佛学是对印度佛学基本精神的继承与发展，因而中国佛学在其理论基点上，仍然是坚持传统佛教的无我说的。

(摘自《佛学问答》洪修平、许颖 著)