柳宗元与佛教

赖永海

柳宗元好佛，见诸典籍史乘，向来无大歧义。但是，柳宗元是不是唯物主义者，时人在讨论其世界观归属时，似言人人殊，莫衷一是。此中之关键，是如何看待柳宗元好佛问题。柳宗元是唯物主义者吗?如果是，他为何好佛?好佛的柳宗元又为什么不是唯心主义者?本文拟就这些问题谈点看法，以就教于学术界。

时人谈佛，似有好笼而统之，一其称为佛教。如此称说，仅仅泛泛而谈，自无不可。但是，如果企图从思想史角度，探讨古代某些思想家与佛学的关系时亦如此对待，恐将因失之笼统而有欠精当。

汤用彤先生在其名著《汉魏两晋南北朝佛教史》中曾说：佛法之被中华，约有二端，一日教，二日理。或偏教，或偏理。言教则生死事大，笃信为上，最重净行、皈依；理则通于玄学(见该书第419页)。此说很有见地，且对我们目下探讨柳宗元与佛教的关系颇有助益。

所谓柳宗元好佛，概而言之，约有以下数端：嗜浮图言，不排佛道；与浮图游，书撰僧碑；兴建佛寺，严其道而传其言；不疑净土，有信于因果报应。据此数端，可以得出柳宗元崇信佛教吗?笔者以为未必尽然。

通观《柳河东集》，我以为与其说柳宗元崇信佛教，毋宁说他嗜于佛理更恰当些。

在《送巽上人赴中丞叔父召序》中，柳宗元自白：

吾自幼好(好，一作学)佛，求其道，积三十年。

世之言者罕能通其说，于零陵吾独有得焉。且佛之

言，吾不可得而闻之矣。其存于世者，独遗其书。不

于其书而求之，则无以得其言。言且不可得，况其意

乎。今是上人穷其书，得其言，论(论，一作谕)其意，

推而大之，逾万言而不烦。总而括之，立片辞而不

遗。与夫世之析章句，徵文字，言至虚之极，则荡而

失守；辩群有之伙，则泥而皆存者，其不以远乎。

(《柳河东集》，上海人民出版社1974年版，第423

424页。以下凡引该书，只注页码)

这段引文长了一些，但有好处，可以避免一望吾自幼好佛，就指柳宗元为崇信佛教的偏弊。因为只要通观全文，就不难看出，柳宗元所推赞的，实非笃信为上，最终皈依的佛教，而是言虚实、辩有无之佛理。此其一。其二，在《送琛上人南游序》一文中，柳宗元又说：

今之言禅者，有流荡舛误，迭相师用，妄取空语，而脱略方便，颠倒真实，以陷乎己，而又陷乎人。又有能言体而不及用者，不知二者之不可斯须离也。离之外也，是世之所大患也。(第428页)

这段话，既谈不上柳宗元崇信佛教，也不能说他反对佛教，他仍是针对佛理而言。他反对言禅者之妄取空语颠倒真实，主张空实相即，体用一如。

上面两段话表明，柳宗元谈佛，多有言佛理而非语佛教者。而且，如果细加玩味，还可看到，对于佛理，柳宗元亦非一味推赞服膺，而是有所推崇，有所批判。他毫不含糊地抨击言禅者之妄取空语，颠倒真实和直截了当地反对离有言无之言至虚之极，则荡而失守，这种思想，无论如何不能反成被罪为唯心主义者的根据。诚然，在《送琛上人南游序》中还有法之至莫尚乎般若，经之大莫极乎涅檠语，但考察柳宗元之思想实际，它与般若学之扫相绝言实相去天天。考诸中国佛教史，罗什所传之般若学在中国广泛流布后，渐分成二端：一为崇尚空无，遂成禅宗：一倾向中道，遂成天台。柳宗元在其论著诗文中屡屡抨击的，乃是继承一切诸法无所有(《摩诃般若波罗蜜经等空品》)之般若学之禅宗，而他所常常推赞的，则是以中道学为基本教义之一的天台宗。在《岳州圣安寺无姓和尚碑》中，柳宗元说：佛道逾远，异端竞起，唯天台大师为得其说。(第％页)当然，天台与禅宗一样，都是佛教的一个宗派，问题是，正如柳宗元虽屡屡指斥言禅最病，但并不否定禅宗的其教人，始以性善，终以性善(第92页)一样，他之推赞天台，亦只是推崇、赞扬其中道学说，而没有爱屋及乌而服膺其真如缘起，一念三千等思想。

天台之中道学说，亦即所谓三谛圆融。三谛圆融的学说旨在说明一切事物乃是因缘之假和合。因其是因缘和合而成，本无自性，故是空的。但空并非一无所有，而是虚幻不实，故是假有。明了一切事物既是空的，又是假的，是空与假的统一，这就把握了佛之中道了，北齐沙门慧文自记曰：此种思想是他得自龙树菩萨所造之《中论》的，开论读之，至四谛品，因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义之偈，恍然悟三谛之妙旨，以授南岳之慧思。慧思授之天台之智颉，故一家之观门以此一偈二十字为究竟之勘文。可见，中道学说在天台宗中是师师相传的，地位至关重要，柳宗元因崇尚中道而推赞天台实不足为怪。

必须进一步探究的是，柳宗元推崇天台之中道学说，究竟赞赏它的什么东西?我们知道，中道学说是以否定一切诸法之客观实在性的真如缘起论和一念三千说为基础的，因此，其所说之空与假有之统一，自然是以空为第一义，以空为前提，统一到空上。此种思想，实是柳宗元所极力反对的。柳宗元之推赞天台，实是赞赏中道学说既不像大乘空宗那样不顾人们的常识，对现实世界视而不见，硬说如此大干世界一无所有，又能看到世界上的一切现象并非泥而皆存，永恒不变，而是处于不断地从有形到无形，从无形到有形的转化之中。这是上面所引的几段柳文中所透露出来的思想。此外，这种思想可以从柳宗元《答刘禹锡天论书》等文章中得到印证、说明。

刘禹锡在《牛头山第一祝融大师新塔记》中说：上士解空而离相，中士著空而嫉有，不因相何以示觉，不由有何以悟无。在《天论》中又说：空者，形之希微者。这种因相示觉、由有悟无的思想，柳宗元很是赞赏，寄书刘禹锡曰：独所谓无形为无常形者甚善。(第504页)

在《龙安海禅师碑》里，柳宗元阐发了同样的思想。他赞扬海禅师北学于惠隐，南求于马素，咸黜其异，以蹈乎中，乖离而愈同，空洞而益实，作安禅通明论。推一而适万，则事无非真；混万而归一，则真无非事，推而未尝推，故无适；混而未尝混，故无归。块然趣定，至于旬时，是之谓施用；茫然同俗，极乎流动，是之谓真常。(第98页)在这里，柳宗元所推赞的，只是禅师之能看到真与事，流动与真常相互统一的思维方法，而非推崇其以真为本之佛教世界观。

佛教作为一种世界观，毫无疑问是一种唯心主义。但作为人类思维发展过程中的一环，佛教中的思辨哲学并非一无可取之处。中国古代许多哲学家如张载、王夫之等，就是在出入佛、老的过程，从佛学中吸取了不少思想养料，来丰富和充实自己的哲学。他们从佛学的即群有以明空，既触实而知假，即有辩无，此为一体(《广弘明集》卷十四、卷二十一)等思想中，吸取其即有即无、有无统一的思维方法，摈弃其以空为本、以无为本的唯心主义世界观，建立起自家的唯物主义的有无观。对于柳宗元，我们亦应作如是观，而不要为其表面的好佛所迷惑。

诚然，柳宗元在谈佛过程中，虽有明确的反对禅宗侈谈空无的思想，但没有明确提出何者为本的问题。这样，关于柳宗元好佛并非推崇服膺佛教唯心主义，而主要是赞扬、吸取佛理中的虚实相即、有无统一的思维方法的结论，这可以到柳宗元的其他著作中去寻找佐证。

可以先看看他为南岳弥陀和尚写的一个碑铭：

一气回薄茫无穷，其上无初下无终；离而为合

蔽而通，始末或异今焉同；虚无混冥道乃融，圣神无

迹示教功。(第95页)

如果不望文生义，拘泥于圣神无迹示教功，而把它同柳宗元在《天对》、《天说》中所阐发的元气说联系起来，应该不会得出柳宗元在元气之上又去寻找一个更高的精神本体的结论。下面，我们看看柳宗元的《天对》：

问曰：遂古之初，谁传道之?上下未形，何由考

之?

对曰：本始之茫，诞者传焉；鸿灵幽纷，曷可言

焉；黑晰眇，往来屯屯；庞味革化，惟元气存。而何

为焉。．

问：圜则九重，孰营度之?

对；无营以成。

问：惟兹何功，孰初作之?

对：冥凝玄，无功无作。(第227228页)

这里所表述的思想，可以说是一气回薄茫无穷，其上无初下无终的注脚。也就是说，宇宙之间，惟元气存；其上无初，其下无终；无始无终的元气回薄流转，或离或合，或蔽或通；离则无体，合则有形；有形非泥而皆存；无体非荡而失守。它们都是元气的一种状态，不是在元气之上还有一个最初或更高的创造者。

在《天说》等论著中，柳宗元更直指天地为无心：天地，大果蓏也其乌能赏功而罚祸乎(第286页)；固知苍苍之无信，莫莫之无神(第644页)；彼上而玄者，世谓之天；下而黄者，世谓之地：浑然而中处者，世谓之元气。(第286页)阴阳二气吁炎吹冷，交错而功(第228页)。世间万物，自动自体，自恃自流，是恶乎与我谋?大干世界自斗自竭，自崩自缺，是恶乎为我设(第748页)。这里，既没有最初创造者，又没有第一推动力，有的是元气及阴阳两气的相互作用，交错而功。此种宇宙观之世界观归属，应该说是毋庸置疑的。

关于柳宗元自然观的唯物主义性质问题，前人已作过大量的论证和说明，这里不一一复述。所以简撮其要指明此点，目的是说明柳宗元的嗜于佛理，并非推赞、服膺佛教的唯心主义世界观，而是赞赏、吸取佛学中虚实相即、有无统一的思维方法。好佛的柳宗元所以不是唯心主义者，这就是其中的一个重要原因。

二

柳宗元好佛，非仅止上说一端，而且表现在政治思想、伦理观等许多方面。因此，我们有必要跟着它在各方面予以说明：唯物主义的柳宗元为何好佛?

柳与韩愈同是中唐名士，皆以文章知名一时，但在对待佛教问题上，两人态度迥然有异：韩素以反佛闻名，柳却给人留下好佛的印象。韩、柳在对待佛教问题上没有直接发生过大的交锋，只在书信上略有论及。韩曾指责柳不排佛，柳作了一些辩白。从现有的资料看，韩、柳于佛教问题上的指责、辩白，主要由于政治等方面的原因，似不涉及哲学问题。

自从佛法东流，在中土广为传布后，反佛排佛的人物、事件时有出现、发生。此中除魏晋南北朝的形神之争带有较浓厚的哲学色彩外，其余大多出于政治、经济、伦理观等方面的原因。有唐一代，继傅奕之反佛后，当数韩愈非佛最力。而韩之排佛，除其主张以儒家的道统去对抗佛教的法统较有自己的特色，其余与以前的反佛者所陈理由大体相同。

政治上，他们都认为：三皇无佛而年永，二石有僧而政虐，损化由于奉佛，益国在于废僧。(《广弘明集》卷十四)沙门皆无益于时政，有损于治道，是执法者之所深疾，有国者之大患(《弘明集》卷六)。唐虞无佛图而国安，齐梁有寺舍而祚失。(《广弘明集》卷六)

经济上，他们指出：夫圣人应世，本以济益苍生，仰观俯察，利安群品，今垂法不织不耕；经无绝粒之法，田空耕稼之夫，教阙转练之方，业废机紝之妇，是知持盂震锡，糊口谁凭，左衽偏衣，当一岁之中，饥寒总至，未闻利益，已见困穷。(《广弘明集》卷十三)竭财以趣僧，破产以趋佛。(《广弘明集》卷九)十分天下之财而佛有七八。(《旧唐书》一O一卷)

此外，就是以华夷之辨、周礼不言、有损教化等理由反佛：

教在戎方，化非华俗。(《弘明集后序》)若果有来生报应，周孔宁当缄默而无片言邪?(《弘明集》卷三)戎教举中壤，使父子之亲隔，君臣之义乖，夫妇之和旷，友朋之信绝。(《广弘明集》卷六)总之，佛法本出于西胡，不应奉之于中土；有佛政虐，无佛民淳；有佛祚短，无佛世安；诗书不载，周孔无言；有乖礼义，有损教化。因此，韩愈主张人其人，火其书，庐其居(《原道》)。

上面所陈佛教之弊端、祸害，是否中肯、准确，于此可暂且存而不论。但有一点是共同的，即都不是从哲学的高度，从理论上驳斥、批判佛教。

柳宗元在这方面的态度如何呢?一如对于佛理持具体分析、具体对待一样，他对佛教的社会作用亦不笼而统之，一概否定。他在《送僧浩初序》中指出：

退之所罪者，其迹也。曰髡而缁，无夫妇父子，不为耕农蚕桑而活乎人，若是，虽吾亦不乐也。(第425页)

那么，柳宗元所乐、所好于佛者又是什么呢?

一、浮图有以佐教化。

柳于柳州任刺史时，认为当地群众易杀偭仁，迷信落后：信祥而易杀，傲化而佃仁，病且忧，则聚巫师，用鸡f、。始则杀小牲，不可则杀中牲，又不可则杀大牲，而又不可则诀亲戚饬死事。(第465页)因此，柳宗元主持修建大云寺，以严其道而传其言。使去鬼息杀，而务趣于仁爱(第465466页)。企图以事神而语大之浮图，以佐教化(第465页)。此中之用心，真可谓良苦。这同他修孔庙，从而达到人去其陋，而本于儒，孝父忠君，言及礼义(第78页)的目的是一样的，亦即出于政治的目的，而非由于哲学的原因，这一点是显而易见的。

二、浮图往往与《易》、《论语》合。

韩愈尝病柳宗元嗜浮图言，斥柳宗元与浮图游，罪柳宗元不斥浮图。柳宗元在《送僧浩初序》中作辩曰：

浮图诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合。诚乐之。其于性情爽然，不与孔子异道。吾之所取者与《易》、《论语》合，虽圣人复生不可得而斥也。(第425页)

柳宗元以韩愈好儒未过于扬子，而扬子之书于庄墨申韩皆有取焉，说明自己何不能取佛中之与《易》、《论语》合者。之后，进一步反击韩愈是知石而不知韫玉。

在《送元十八山人南游序》中，柳宗元以孔老非如太史公所云，学孔氏者，则黜老子；学老子者，则黜孑L氏，进而推崇河南沙门元生者，其为学恢博而贯统悉取向之所以异者，通而同之，搜择融液，与道大适。要之与孔子同道，皆有以会其趣(第419页)。在《送文畅上人序》中，又对沙门上首好与贤大夫游，颇表赞赏，推赞真乘法印，与儒典并用(第422页)。在儒释关系上，柳宗元基本上是站在儒家立场上，以实现尧舜孔子的圣人之道为最终的奋斗目标，亦力图在佛教这块石中发掘美玉，进而援释入儒，以佛济儒，统合儒释。此种态度，实该褒奖而不应贬斥。

另外，柳宗元之好与浮图游，还因为在他看来，凡为其道者，不爱官，不争能，乐山水而嗜闲安者为多(第425页)。他们泊焉而无求，与世之逐逐然唯印组为务以相轧适成对照。当然，这并不排除沙门中身在山林，心向魏阙者大有人在。柳宗元虽亦反对假浮图之形以为高者，但他对僧人之品节、操行总的是持褒奖态度的。

三、沙门非去孝以为达，遗情以贵虚。

在社会伦理观方面，柳宗元以为佛教亦有可取之处。他认为沙门同样是主性善、倡仁孝的。在《送元嵩师序》中，柳宗元说：

余观世之为释者，或不知其道，则去孝以为达，遗情以贵虚释之书有《大报恩》十篇，咸言由孝而极其业。世之荡诞慢她者，虽为其道而好违其书。于元嵩师，吾见其不违且与儒合也。(第427页)

这里，柳宗元指责那些以为沙门则应去孝遗情的荡诞慢弛者，而赞扬像元嵩那样的把出家与儒之仁孝之道德统一起来的幸僧。在柳宗元看来，释、儒在伦理观上应有其契合处。这样去理解佛教，是否符合释氏之伦理观呢?应该说，至少不违背某些中国僧人的伦理思想。

东晋名僧慧远就说：沙门内乖天属之重而不违其孝；外阙奉主之恭而不失其敬(《弘明集》卷五)。南北朝的刘少府在其《答何衡阳书》中也指出：孔以致孝为首，则仁被四海，释以大慈为务，则化周五道。(《广弘明集》卷十八)

佛法东渐后，与儒、道思想互相吸收、融合，被加进了许多仁义孝敬之类的东西，柳宗元视沙门亦本于孝敬(第430页)是不无根据的。

另外，柳宗元虽屡屡抨击禅宗之侈谈空无，但对其教人，始以性善，终以性善，颇表赞赏。这是他因佛之社会作用而好佛的又一表现。在柳宗元看来，释去杀劝善，有以佐教化，可以益国治，且与儒家之性善说共辙，可资利用，值得称道。

综上数端，可以看出，柳宗元好佛，如同与他同时代及先前的一些反佛者排佛一样，主要不是由于哲学上的原因，而是始终围绕着这样一个目标；经世济民，始终以兴尧舜孔子之道利安元元为务(第480页)。这是柳宗元好佛之初衷，至于结果，自然有柳宗元之始料所不及者在。这自应作别论，不可混为一谈。

柳宗元好佛，还有其时代之原因。

柳宗元对服勤圣人之教，尊礼浮图之事的亦儒亦释人物，是很表称赞的。此中缘由，与时代之社会思潮有关。晋宋以降，僧徒多擅文辞，旁通世典，士大夫亦兼习佛理。般若理趣，同符老庄，而名僧风格，酷肖清流。汤用彤先生在分析东晋名士崇奉林公的原因时指出：以其故，不在当时佛法兴隆，实则当代名僧，既理趣符老庄，风神亦类谈客。(《汉魏两晋南北朝佛教史》第181页)其中的道理，于探讨柳宗元好佛的原因时实可资借鉴。

六朝以后，玄学渐衰，有唐一代，佛法隆盛。佛教再也不像汉魏两晋那样，必须依附于玄学、道教以求其生存和发展，它已经发展成为一种能与儒、道相抗衡的思想意识和社会力量了。但是，由于当时的统治者对儒、释、道多取兼收并蓄的态度，三者在相互斗争、相互排斥的同时，又呈现一种相互吸收、相互融合的趋势。其时，沙门名僧，多有深明世典者，士大夫中，亦不乏通达释教之人。柳宗元是一个长期寄居佛寺，又素好与浮图交游的仕途失意者，最终走上儒释兼备，统合儒释的道路，实是情理中事。

三

以上所说，主要想说明这样两个问题：好佛的柳宗元为什么可以不是唯心主义者，唯物主义的柳宗元为何好佛，此中丝毫不排除柳宗元的世界观确实有其受佛教影响的一面。

例如，出于辨析的需要，我们在前面指出了柳宗元好佛与韩愈反佛多是针对佛教的社会作用言，并非崇信或反对佛教的唯心主义世界观，但由于柳宗元长期寄居佛寺，加之被贬后境遇之凄凉艰难，柳宗元在人生观等方面确实受到佛教的相当程度的影响，这主要表现在下面几件事上。

佛教之极乐净土，乃是一种横出世间的方便法门，柳宗元对此却很是推崇，在《永州龙兴寺修净土院记》里，他说：其言无所欺也，并希望从中得到求无生之生的舟筏。可见他好佛并非纯是神道设教。

在《下殇女于墓砖记》中，柳宗元记述了他的女儿和娘，既病求依佛，更名佛婢，病笃，求去发为尼，号曰初心。这表明柳宗元对佛教还是相当崇信的。

另外，他的友人李化清之妾马淑故去后，李为她建幢祈福。柳宗元写了《尊胜幢赞》，宣扬建幢可拔苦致福：尘飞而灾去，影及而福至，也透露出他颇受佛教因果报应之影响。

柳宗元受佛教影响的现象是客观存在的，但是，重要的不是指出，而是说明这些现象。

与柳宗元之推赞天台之中道学说，主要是赞扬、吸取其有无相即之思维方法，政治上好佛，是为了以佐教化不同，柳宗元不疑净土等现象，虽然有些是受僧人的要求，碍于情面而写的，不能完全代表柳宗元的真实思想，但毕竟出自其笔，硬说其无，宁信其有。这样，我们就碰到了一个如何理解柳宗元思想中互相矛盾的现象问题。

柳宗元的一生，本身就前后矛盾。至永贞革新时，柳宗元可谓早年得志，仕途亨通。这时柳宗元年少气盛，朝气蓬勃。他自谓：始仆之志学也，甚自尊大，颇慕古之大有为者。(第545页)永贞革新失败之后，柳宗元被贬南荒，境遇大变，加之身体多病，家境凄凉，屡遭斥逐，前途无望。这时的柳宗元已经自视缺然，知其不盈素望，上不能延孔氏之光烛于后来，下不能兴功力，致大康于民(同上)，智不能经大务断大事学不能探奥义穷章句(第567页)。颇是自暴自弃，悲观失望了。加之，长期寄居佛寺，青灯梵呗的耳濡目染，去欲离世思想的潜移默化，他逐渐萌发一种志乎物外，不爱官，不争能，乐山水而嗜闲安的思想情绪来，这就给佛教思想的影响提供了一定的条件。

当然，柳宗元被贬逐后，思想上虽有消极悲观的-一面，但是并没有完全颓废、绝望。从他所写的大量书启文表看，他此时仍处于去鲁心犹在，从周力不能的境地。有时虽亦说望望思得效用之志已息(第489页)，但更多的是在晷刻观望(第573页)，时时举首(第575页)，致辞声哀，号望复振。他在给裴度的信中说：宗元虽败辱斥逐，守在蛮裔，犹欲振发枯槁，决疏潢污，罄效蚩鄙，少佐毫发(第569页)。在《寄许京兆孟容书》中，他还以贾生斥逐，复召宣室董仲舒刘向下狱当诛，为汉儒宗(第483页)自勉自慰。这一切都说明，柳宗元虽屡遭斥逐，但仕途之心未已。虽偶有悲观离世思想冒头，但积极用世之心，辅时及物之志始终未灭。这也许是他一旦身陷困境，情绪低落时，难免要说几句诸如净土其言无所欺之类的话，而其思想体系仍坚持气一元论的重要原因之一。至于佛教的思想影响在其整个思想中所占的地位，这有如柳宗元虽直指天地为无心，固知苍苍之无信，莫莫之无神(第644页)，有时又会呼喊几句天、命一样。呼天谈命的古代哲学家多有唯物主义者，好佛的柳宗当然可以不是唯心主义者。