太虚在《中国佛学》一书中﹐言简意赅地勾勒了中国佛学的发展脉络∶禅观行演为台贤教﹐禅台贤流归净土行。在教外别传的宗门禅创立之前﹐有安般禅﹑五门禅﹑念佛禅﹑实相禅等四种「依教修心禅」。这四种禅法虽然在宗门禅之后依然并行于世﹐毕竟有一个「法门改转」的发展过程﹐这一转变发生在南北朝末期﹐从中国佛教本身的发展过程来看﹐初期传入时大乘义学与禅法实践脱节的现象﹐在此时已呈分久必合的趋势。

天台宗的开创者慧文﹑慧思﹑智顗﹐以三代人的努力﹐终于以北方禅学统合南方义学﹐完成大乘实相禅法的「法门改转」﹐然后根据「心中所行法门」的修证体验﹐构筑义学体系﹐统一南北学风﹐创立一代教门。在这一「法门改转」的过程中﹐天台宗的「九师相承说」﹐与早期禅宗具有某种意味深长的联系。

慧文﹑慧思与达摩﹑慧可﹐都是在差不多同一时代行化于北方的禅师。在慧文所生活的北齐时代﹐北方盛行的大都是以僧稠为首的五门禅。(1) 这种禅法独盛于高齐河北﹐史称「自葱岭东﹐禅学之最」。(2) 僧稠虽标榜依《涅盘经?圣行品》的四念处﹐恐仍未脱声闻乘的禅数。(3) 他效佛图澄故事﹐以神异﹑预言等神通事迹增当权者之信﹐被北齐文宣帝奉为上宾﹐开窟造寺﹐使禅法在北齐达于极盛。尽管僧稠本人并不同意齐帝除禅定之外废除一切讲经活动的主张﹐但在当时北方重禅诵﹑讲果报社会风气下﹐这一系禅学流风所向﹐形成「顷世定士﹐多削义门﹐随闻道听﹐听即而依学﹐未曾思择﹐扈背了经」的局面。(4)

菩提僧稠携四卷本《楞伽经》来华﹐「阐道河洛」﹐传「二入四行」禅法﹐标榜「藉教悟宗」﹐以与僧稠重家法传承的禅法相抗衡。后世佛徒即以「教外别传﹐不立文字」﹐作为达摩禅法的标志。道宣曾指出二者间的区别∶「观彼两宗﹐即乘之二轨也。稠怀念处﹐清范可崇﹔摩法虚宗﹐玄旨幽赜。可崇则情事易显﹐幽赜则理性难通。」(5) 此处所指的「乘之二轨」﹐即菩萨乘与声闻乘﹐意谓达摩所传大乘禅法超言象之表﹐曲高和寡﹐不像僧稠禅法那样重家法传承且有明确的修学次第。这种教外别传的禅法﹐直到慧能以后纔在中国得到广泛流行。

当时崛起于北方﹐与僧稠﹑达摩二系鼎足而三的﹐是慧文创建的大乘实相禅﹐它结束了小乘禅法与大乘理论杂糅的局面﹐使大乘的禅与智真正结为一体。道宣在《续高僧传?习禅篇论》中﹐对天台宗的实相禅﹐给予高度的评价﹕「如斯习定﹐非智不禅﹐则衡岭（慧思）台崖（智顗）扇其风矣。」(6) 慧文的身世不得而知﹐大致活动在北魏﹑北齐之际（五三五─五五七年）﹐领众几百人习禅﹐禀承北方躬行实践的学风﹐以风格严肃著名。(7) 同时﹐参合鸠摩罗什所传译的般若诸论思想﹐独自悟出实相禅法﹐使禅学法门得以改转﹐故灌顶在《摩诃止观序论》中﹐说他的法门在盛行小乘禅法的北方﹐高峻直指云天﹐非世间一般人能测高深。志盘则进一步强调﹕「北齐尊者（慧文）﹐宿禀自然﹐不俟亲承﹐冥悟龙树即空即假即中之旨﹐立为心观。」(8) 这段话在仰赞祖师的同时﹐也隐含着对法门传承之合法性的论证﹐即确定源自释迦牟尼佛的传承确凿有据。

菩提达摩的「藉教悟宗」和慧文的「冥悟」﹐都透露出如下一个消息﹕在禅法上﹐二者都缺少明晰的家法传承。因为禅法与戒律一样﹐最重师门传承。佛陀跋多罗自诩得佛陀斯那所传北印度说一切有部禅法之正宗﹐列禅师之师资传﹐(9) 表明其禅门之灼然可信。慧远在《庐山出修行方便禅经统序》中﹐「每慨大教东流﹐禅数尤寡」﹐肯定了鸠摩罗什所译禅经起到了「为山于一篑」的草创作用﹐但亦认为师承源流不明的鸠摩罗什禅法「其道未融」。(10) 僧稠得佛陀扇多真传（通过佛陀的神足道房传授﹐与地论师南道派开创者慧光同一师承﹐亦通过大乘瑜伽一系而上接有部的禅法系统。

佛教是一种重视内证的宗教﹐其真理体系﹐不依赖神秘的启示﹐也不依赖世俗强权﹐而是依赖于对智慧的理性探讨和修行实践的验证﹐因此还必须举证宗派创始人的修证实践及其证悟果位。在《摩诃止观序论》中﹐灌顶作为智者大师的传人﹐主要说明两层含义﹕第一﹑佛法须独自体悟而朗然洞发﹐智顗所述的这部著作﹐即「说己心中所行法门」﹐是修证之后的过来人语﹐绝非依文解义的浮泛之谈﹔第二﹑这种心地流出的法门﹐存在明确的师承次第﹐有如青色出于蓝靛﹐从而确定了本宗学说的合法性。关于天台宗学说的源流传承﹐序论介绍了「金口相承」与「今师相承」二种系统。「金口相承」﹐是释迦世尊把内证境界传授给摩诃迦叶﹐一直到师子比丘的历代师资相承﹐即二十四祖系统。通过「金口相承」﹐解释了教统﹑法统和学统上的普遍性和合法性一面。至于释迦世尊一味的佛法从印度传入中国﹐历经演变﹐发展到独特的天台教学﹐则尤须强调「今师相承」的系统﹐即自智顗起往上逆推﹐形成智顗﹑慧思﹑慧文﹑龙树的传承系统﹐如是解释了教统﹑法统和学统上的特殊性和独创性一面。

值得注意的是﹐灌顶在《摩诃止观》序论中﹐引证《法华经》的二段经文(11) ﹐对智顗修证所得的「五品位」(12) 刻意赞颂﹐盖对以超凡入圣为修行目标的佛教徒﹐尤其对一个创宗立派的祖师来说﹐证悟的果位直接关系到所说法义的合法性和合理性问题。(13)

由于在禅法上﹐东土初祖慧文缺少明晰的家法传承﹐故在天台宗的章疏中﹐曾提出与北方禅法密切相关的「九师相承」说﹐即慧文﹑慧思﹑智顗﹐以及与慧文﹑慧思差不多同一时期的六位禅师﹐彼此有着互相参证的交往。(14) 这六位禅师在禅法上皆重视观心法门﹐其中﹐明师多用小乘七方便﹐最师用心性相融﹑诸法无碍的融心﹐嵩师多用三世本无去来﹑真性不动的本心﹐就师多用寂心﹐鉴师多用能观一如的了心﹐慧师多用内外中间心皆不可得的踏心。(15) 上述诸师因称呼简略﹐身世多不可考﹐亦非前后相承的关系。其中﹐多用小乘七方便的明师﹐「明者当即道明﹐僧稠从之受十六特胜法」﹐(16) 学派归属比较清楚。其它五师中﹐最师似为昙谟最﹐曾行化河北﹐为朝野钦敬﹐与天竺沙门菩提留支相友好。菩提留支是汉地传大乘瑜伽派学说的第一人﹐是地论师北道派的创始者﹐读昙谟最所撰《大乘义章》﹐每弹指唱善﹐翻成梵文﹐寄传大夏﹐彼方读者皆东向礼之为圣人。(17) 昙谟最既与之亲近﹐可知二人的思想接近和相互影响。(18) 从慧文﹑慧思与上述诸师交往的情况来看﹐天台宗的创始人前期受地论师的影响比较大。(19)

但智顗以后的天台宗学者﹐对地论师多持批评态度。智顗在《摩诃止观*正修止观章》一开始﹐就对将大乘禅法生搬硬套而未通达的北方禅师进行了批评﹕「又一种禅人﹐不达他根性﹐纯教乳药﹐体心踏心﹐和融觉觅﹐若泯若了﹐斯一辙之意﹐障难万途﹐纷然不识﹐纔见异相﹐即判是道。」这些「体心」﹑「踏心」等禅法﹐与上述六位禅师类似﹐或就是同一批人。从湛然对此段话的解释﹐可看出他们是使禅法发生显著改变的过渡性人物﹕「虽体达如空﹐非体法实智﹔虽推踏不受﹐非无作舍觉﹔虽调和融通﹐非混同法界﹔虽觉察求觅﹐非反照心源﹔虽泯然亡离﹐非契理寂灭﹔虽了本无生﹐非智鉴妙境」。(20) 由此可见﹐当时的佛学思潮已经显示了从小乘禅法转到般若实相禅﹐从一般游心于缘生法的广泛境界转向返观心源的思想流变。(21)

缺乏明晰的家法传承的慧文﹐能在这「九师」的群体中脱颖而出﹐完成禅法转变的契机﹐在于鸠摩罗什传播的龙树系大乘实相思想。《佛祖统纪》卷六记载﹐慧文在读《大品般若经》关于三种智能的文字时﹐联系《大智度论》的有关解释﹐认为三种智慧可以由一心中得﹐依此而修一心三观﹐观成得一心三智。又联系《中论?观四谛品》的「三是偈」﹐以「三谛」配合「三智」﹐悟得一境三谛之旨。以「因缘所生法」作为观境﹐「我说即是空」的「空」是真谛﹐「亦为是假名」的「假」是俗谛﹐「亦是中道义」的「中」是中道谛。

由此推测﹕北齐时代的僧稠﹑慧文﹑达摩三大禅系﹐在最初有着互相影响﹑互相渗透的关系﹐然后纔逐渐分道扬镳﹐各立门庭。慧文在这「九师」的群体中脱颖而出﹐完成禅法的转变﹐成为「依教修心禅」的顶峰。而宗门禅后来取代实相禅﹐成为中国佛学的主流﹐并与天台﹑华严各宗最终流归净土行门﹐则反映了在末法史观笼罩下﹐中国佛教徒既要追求出世解脱﹐又要与中国世俗社会相适应的两难选择和响应。

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(1) 《中国佛学》﹐《海潮音》﹐第二五卷﹐第四期。

(2) 《续高僧传》卷十六﹐《大正藏》第五十册﹐第五五三页。

(3) 慧风∶《天台宗一心三观法门的起源》﹐《现代佛学》﹐一九五六年第七期。

(4) 《续高僧传》卷二十﹐《大正藏》第五十册﹐第五九七页。

(5) 《续高僧传》卷二十﹐《大正藏》第五十册﹐第五九六页。

(6) 《续高僧传》卷二十﹐《大正藏》第五十册﹐第五九七页。

(7) 《续高僧传》卷十七﹐《大正藏》第五十册﹐第五六一页。

(8) 《佛祖统纪》卷六﹐《大正藏》第四九册﹐第一七七页。

(9) 《出三藏记集》卷十二﹐《大正藏》第五五册﹐第八九页。

(10) 《出三藏记集》卷九﹐《大正藏》第五五册﹐第六六页。

(11) 第一段是〈随喜功德品〉﹐佛对弥勒菩萨说﹐如果布施四百万亿阿僧祇劫世界六趣众生﹐布施七宝所成宫殿﹐又度化他们都获得六种神通﹐如此功德﹐不如闻《法华经》一偈而获得五品位之初品随喜位者百千万倍﹐更何况已经获得圆满具足的五品位。第二段是〈法师品〉﹐说获得此果位者﹐「即如来使﹐如来所使﹐行如来事。」虽然还未脱凡夫位﹐但已足为世人所依怙﹐成为颁行如来佛旨的使者﹐为如来所派遣﹐宣扬佛的因果。

(12) 五品﹕即五品弟子位﹕(1)随喜品﹐闻佛法而生信解随喜﹔(2)读诵品﹐读诵讲说妙法之经﹔(3)说法品﹐以正确说法引导他人﹔(4)兼行六度品﹐观心之余﹐辅修布施﹑持戒﹑忍辱﹑精进﹑禅定﹑智慧等六度﹔(5)正行六度品﹐自行化他﹐事理具足。此说原出《法华经?分别功德品》﹐智顗将其判为「六即」位之第三「观行即」﹐属内凡位外品﹐详见第三章《超克自卑与我慢──六即成佛的阶位》。据《续高僧传?智顗传》﹐智顗临终前﹐告诉弟子智朗﹐说自己一生领众说法﹐为他损己﹐修行果位祇得五品位（《大正藏》第五十册﹐第五六七页）。

(13) 在一千四百余年之后的二十世纪﹐欧阳渐尚在《唯识抉译谈》中﹐对智顗学说的真理性提出挑战﹐在抨击中国佛学的五大弊病时﹐认为第三弊病是﹕「自天台﹑贤首等宗兴盛而后﹐佛法之光愈晦。诸创教者本未入圣位﹐（如智者即自谓系五品位。）所见自有不及西土大士之处。而奉行者以为世尊再世﹐畛域自封﹐得少为足﹐佛法之不明宜矣。」

(14) 慧思在慧文处悟「法华三昧」﹐又往鉴师﹑最师等处述已所证﹐皆蒙随喜（《续高僧传》卷十六〈慧思传〉﹐《大正藏》第五十册﹐第五五七页）。道宣于〈智顗传〉又说﹐智顗受学于慧思﹐慧思从道于就师﹐就师受法于最师（《续高僧传》卷十六﹐《大正藏》第五十册﹐第五五三页）。

(15) 湛然﹕《止观辅行传弘决》卷一之一﹐《大正藏》第四六册﹐第一四九页。

(16) 汤用彤﹕《隋唐佛教史稿》﹐第一二七页﹐北京中华书局﹐一九八二年。

(17) 《续高僧传》卷二十三﹐《大正藏》第五○册﹐第六二四页。

(18) 周叔迦﹕《周叔迦佛学论著集》上册﹐第三三七页﹐北京中华书局﹐一九九一年。

(19) 参见吕澄﹕《中国佛学源流略讲》﹐第三二七页﹐北京中华书局﹐一九七九年。

(20) 湛然﹕《止观辅行传弘决》卷五之一﹐《大正藏》第四六册﹐第二八Ｏ页。

(21) 参见慧风∶《天台宗一心三观法门的起源》﹐《现代佛学》﹐一九五六年第七期。