佛教在中国文化重建中的共性与不共性

读太虚《文化人与阿赖耶识》

复旦大学哲学学院 王雷泉

一、太虚人生佛教思想的哲学基础

仰止唯佛陀，完成在人格；

人圆即佛成，是名真现实。

这首述怀式的诗偈，出自太虚大师最重要的哲学著作《真现实论》，被视为太虚建构人生佛教思想的哲学精髓。

太虚痛感早期佛教改革运动之失败，并为反击社会上认佛教为消极厌世的偏见，乃著《真现实论》，以建立实行人乘正法的理论体系。现实具有四义：1．现实即宇宙；2．现实即法界；3．现实即现实；4．现实乃佛陀无主义之主义。全书分为《宗依论》、《宗体论》、《宗用论》三编。宗，依因明用法，为主张之意，通过能知的方法和所知的境事，为真现实这一主张提供依据和凭借，此为《宗依论》；通过宗依以知存在之理，对现实作存在上的说明，开拓现观境界，此为《宗体论》；再以此现观经验为根据，回应并解决现实问题，此为《宗用论》。

《宗体论》，写于太虚大师49岁时，据印顺法师说原拟撰现实之理、现实之行、现实之果、现实之教、现实之教理行果等5章，但只讲出第1章，此后即无缘再续。第1章分为5节：(1)现变实事，即当前具体无始恒转的变现事实，而析其皆由因素构成，故不得执色等为常住之体。(2)现事实性，据此变现事素而明缘起之实性，即空、一真法界、真如。(3)现性实觉，对此现事实性，不能以一般哲学的方法认识，而是通过现量如实觉知，则如理实证无相真如，不偏不谬。(4)现觉实变，本此现量觉知以观觉后之世界，虽仍在刹那变化之中，然已彻悟存在的奥秘，成为觉者的境界。(5)四现实轮，上述四重现实，如轮而重重摄人，无论凡愚菩萨佛，都不能超越现实这一词的范围，故真现实只是就现下一刹那事实而言，故无内外、无始无终、即内即外、即始即终。本章的哲学运思比38岁时所写的《宗依论》更为精细，由事相而理性，进而明知此真现实之事相理性的现观觉慧，及由觉慧所起的全体大用，对现实一词作层层深入的探索，以导人背尘合觉，净化人间，变娑婆成极乐。

在写《宗体论》之前，太虚大师写下这首著名的诗偈：仰止唯佛陀，完成在人格；人圆即佛成，是名真现实。由人至佛的升进，在于用智慧超越凡俗层次，达到对现实存在的真正把握。故菩萨的理想境界并不在他界彼岸，而必须在当下完成。此即《宗体论》结语所说：发达人身即证佛身，淑善人间即严佛土。

二、唯识学对改造现实世间之理论建构

从当前无始恒转的娑婆世间，发展到庄严圆善的人间净土，关键在于人类主体的整体升进。由生命正报的升华(发达人身即证佛身)，带动环境依报的清净(淑善人间即严佛土)。而人格的完成，必须强调主体心的转识成智、转染成净、转凡成圣。太虚以人生为本的唯识学体系，是其推行佛教革新，进而改造现实的染污世间之理论基础。

太虚的法相唯识学研究，与近代科学、哲学紧密联系，建立起以科学为基础的佛学，同时以此弥补科学的缺陷而促成社会进步。1922年5月，太虚在武汉中华大学讲授《新的唯识论》，认为在现代各种思想及需求的推荡催动下，唯有唯识论思想能处于现代思潮之顶点。其新的意义在于：(1)近代科学的进步，使神教、旧形而上学都已渐次失去往日的效用，只有唯识论能适应新近思想学术上最要之需求。(2)新的唯识论，即真的唯识论之应化身，所谓应化，即能适应时代的需要。(3)新的唯识论，在互相排斥的唯心论与唯物论之上，别开出之一时雨之新化。(4)运用现代科学成果而又超越其局限，转科学而不为科学转，圆成大用，与科学始终相成相用。

新的唯识论，是以佛学为本位，充分吸收现代科学、哲学之长而克服其缺陷，从而促成社会进步、人类向上。因此，适应现代社会的目的是为了发达人生，与近代科学的紧密联系是为了转科学而不为科学转。太虚大师1929年冬讲于闽南佛学院的《瑜伽真实义品讲要》，认为《瑜伽师地论》对于由凡夫渐进至佛果之依次修行法门，有圆满之说明，最为具足全部大乘之思想与精神。故习佛法者，咸应奉为圭臬，以作超出生死海之指南针。而《真实义品》在本论中之价值尤为重大：

在此中含有哲学上之重要问题甚多，如认识论、本体论、宇宙论、进化论之种种哲理，皆有相当之说明。普通哲学家所发明之原理，乃就其感官之经验，加以意识推度而得结论。本论之说明者，则凭真智所亲证之境界，故普通哲学又难与此《真实义》同日而语。

三、以不共行为转人类之共业

《文化人与阿赖耶识》，是太虚大师1929年10月10日在汉口文化学院的通俗演讲。太虚认为，全宇宙的一切有情众生，每人都有阿赖耶识，而各人的阿赖耶识又与全人类所造之共业紧密相连。由此在时间和空间上延伸扩展，构成文化的人的历史和社会之两重意义。

梁启超亦以共业诠释人类的文化。1922年，梁启超在《什么是文化》的演讲中，对文化作了如下定义：文化者，人类心能所开积出来之有价值的共业也。与梁启超相比，太虚更强调文化发展中的不共性。

太虚从时间和空间两方山，说明个人的阿赖耶识与文化发展的关系。阿赖耶识的时间性，可用恒和转二字来阐明。无始无终、永远存在，可谓之恒；时时转变，新生旧灭，可谓之转。阿赖耶识亘古如斯的转变，推动着人类文化的继往开来，这就是人的历史性：

尽继承以往文化的义务，享继承以往文化的权利，而为之开拓新道路，给文化以新生命者，即历史性的文化人也。

阿赖耶识的空间性，可用共和不共二字来说明。阿赖耶识因有不共，才有个性；因有共，才有通性。在同空间，以共通性的联合而普遍宇宙，但其共通之中，实含有不共性。共性，就是人的社会性，即不仅受本民族的文化陶冶，而且吸收世界各国的文化，融会而变化之，使之充实，使之适应。不共性，乃人存在于世的特性及价值所在，因为人不仅仅是时代背景和社会环境的产物，他同时在创造着时代并改造着环境：

发扬至全民族，全人类，使全世界人类，无不主伴重重，涉入无尽，而确立其为全人类的最高文化。阿赖耶识在时间上表现的恒和转以及在空间上表现的共和不共，构成文化的人的历史和社会之两重意义。

四、造就特立独行的佛教文化人

太虚大师在《文化人与阿赖耶识》开头，先介绍了他访问德国时接触到的文化人的教育思潮。从世俗的教育思想来看，文化的人有历史性和社会性两方面的意义。教育的意义，在于造就庄严完美的文化人，这些人必须具有在时间上继承以往文化，在空间上吸取异域文化，并创新发展，尽未来际的长处。

太虚进而提出宇宙性的概念，以与佛学教育相应，并认为佛学教育才是世上最完美的教育思潮，符合促进世界大同的宗旨。

历史性和社会性总合起来，就是宇宙性。宇宙间事事物物的变化关系的条例，即是文化；结合这变化关系条例的，就是文化人。因这是全宇宙古往今来、纵横上下的总合，所以、也可说文化人就是宇宙人。总合全宇宙文化而发扬光大之者，即文化人。这种人与全宇宙、全人类有极密切关系的，他的生命是永续地与世并存的。

太虚在对文化人的阿赖耶识的意义的阐发中，把文化人的教育造就，视为是历史性、社会性和宇宙性三者的完美统一。

因每阿赖耶识有时间上的恒与转，空间上的共与不共。所以素朴的文化人，受了教育，即由增上缘的功用，便成为一个完美庄严的文化人了。而佛学教育，则是培养造就文化人的增上缘，有如植物的生长，需要种种肥料的助缘，才能发荣滋长。

文化乃人类共造之业果，人不能离开既定的环境和条件而随心所欲，此即佛法所谓随缘销旧业，任运著衣裳。但共业是由无数个体的别业所构成，故杰出人物所造的别业，可以推动改变众生的共业，从而推动时代的进步，改善社会的环境。太虚以孔子和释迦牟尼为例，提出如下问题：

如孔子、大家都知道他是春秋时代的人，因春秋战乱的环境，才造成他伟大的思想和人格。那么、处在春秋时代与孔于同时的人，为什么个个不成孔子?又如释迦牟尼佛，大家都以为他生长在气候温暖物产丰富不忧明日的印度，囚物质上已得到至高的享受，所以遂有求精神慰安的动机：更因外道在当时的发达，影响了他的思想，而成功今日的释迦牟尼佛。但为什么与他同时、同地、同环境的人，个个不成普度众生的释迦牟尼呢?

太虚强调指出，这就必须彻底考察孔子和释迦牟尼的阿赖耶识，在于他们的阿赖耶识出类拔萃，超乎万众之上。就强调佛学教育的不共性而言，与太虚同出杨文会门下的欧阳渐，亦有更为激进的观点。作为支那，内学院院长，他在致当时教育总长章士钊的信中，指出教育不应从民之欲望，趋时之潮流，应辨明教育的根本目的：

教育不以兴国为的，而以民能充其所以为人之量为的。国可亡，天下不可亡，明不可失其所以为人耳。

按照唯识学的说法，无数个人的阿赖耶识所造之业，构成宇宙大化中无始无终的((J叵流，此所谓众生无边、烦恼无尽。但唯识学的***意义，在于转阿赖耶识中的有漏种子为无漏种子，故个人的别业和众生的共业，可以在新生旧灭的转中得到改变，从而使大乘菩萨的熟生严土的事业成为可能，此所谓佛道无上、法门无量。因此，阿赖耶识的转依理论，为佛教文化人的改革社会、建设人间佛土，提供了殊胜的理论武器。

五、结 论

太虚上文所述孔子和佛陀的榜样，为《真现实论》中的仰止在佛陀一句，提供了权威性的说明，谨概括《文化人与阿赖耶识》的结论如下：

1．阿赖耶识万古如斯的恒，存在于新生旧灭的转中；

2．共的环境，体现为无数不共的个人行为。

3．人类恒而共的社会历史，实由特立独行的不共者所引导而转动。

4．因此，能以不共性，去共世界的共通性，就是普度众生的救世主。

5．能发展不共性，而能互摄世界的共性，就是完美庄严的文化人。

在提倡人间佛教，重建中国文化的事业中，太虚大师的《文化人与阿赖耶识》一文，依然闪烁着先知的光芒，给予我们重要的启迪。