第二节 玄学化哲学的流行

东晋十六国时代,南北对立,战争连绵,政局混乱。社会大动荡所形成的生命危机感,犹如达摩克利斯剑高悬在人们的心头,强烈的生命忧患意识促使人们从不同角度去寻求个体生命生存的意义和价值。正是适应时代的这种需要,中国佛教形成了第一个信仰高潮。此时,中国佛教思想从禅学疾速地转向阐扬宇宙万物本性空寂的般若学,般若性空学说成为佛教哲学的热点。围绕着性空思想,中国佛教学者根据魏晋玄学的思路,发挥了各种不同的哲学见解。同时,随着佛教思想与中国固有观念冲突的激化,以及佛教内部争辩与对外争论的展开,一些佛教学者就争论的问题作出了各自的回答。因此,当时中国佛教哲学形成了多彩而又富有特色的内容。

(1)对「空」的玄学化理解。

大乘佛教般若学认为,宇宙万事万物都是因缘和合而成的,因而是没有自性,没有实体、是空的。从哲学上讲,这是对客观事物有没有真实性、永恒性的看法问题,是对本体现象的关系的看法问题,是宇宙论和本体论的根本问题。东晋初年,佛教学者纷纷就自己的认识、体会,自由阐发对「空」的理解,从而形成了六家七宗的不同学说。这些学说中最重要的是三家:一是本无说,认为无(空)为万化之始,万物之本;二是即色说,主张「即色是空」,物质现象本身就是空的;三是心无说,强调主观的心不能执着外物,外物不一定是空无的。这些学说的共同特点是以「无」来解「空」,显然,这些学说深受魏晋玄学的影响,这是一种佛玄合流的思潮。僧肇曾撰《不真空论》,批评上述观点不符合般若性空理论,认为「空」是指不真实而言,强调「不真」即空、「不真」故空的般若空论。应当说僧肇的观点是符合佛教般若学原义的,但是他在论证时所说的「审一气以观化」〔注释:《肇论?不真空论》,《大正藏》第45卷,152页上。〕,则是源于《庄子?大宗师》「彼方且与造物者为人,而游乎天地之一气」的说法。论中批评「人以此为此,以彼为彼;彼亦以此为彼,以彼为此。此彼莫定乎一名,而惑者怀必然之志」,并进一步要求人们「悟彼此之非有」〔注释:同上书,152页下。〕,这显然是受《庄子?齐物论》的齐彼此之说的影响,反映了吸取道家的语言、思想以论证般若学「空」义的时代色彩。

(2)具有中国色彩的因果报应说。

印度佛教思想传入中国,对一般人来说,最重要的是提供了一种使人耳目一新的生死观——因果报应、三世轮回说。史载,「王公大人,观死生报应之际,莫不矍然自失」〔注释:《后汉纪》卷10,5页,1879年江西蔡学苏重刊本。〕同时,这种学说也引起一些人的怀疑、反对。对此,当时的佛教领袖慧远特作《明报应论》和《三报论》专文给予回答,在家奉佛的士族孙绰作《喻道论》,郗超撰《奉法要》,也都积极肯定轮回报应说。他们把佛教的因果报应说与中国传统所谓「积善之家必有余庆,积不善之家必有余殃」的祸福报应观念、儒家的道德修养相协调,形成一种颇具中国特色的轮回报应说。这种人生哲学又转化为普遍的社会心理,在民间影响很大,并在历史上产生了多重的功能和作用。

(3)神不灭论的新论证。

与因果报应说紧密相连的是神不灭论。早期佛教宣传因果报应、轮回转世理论,但反对神不灭论,否定灵魂永恒说。这种理论上的矛盾,导致有的佛教派别提出「有我」说,实质上等于肯定灵魂的永恒存在,以作为承负因果报应的主体。这种「有我」理论后来又受到大乘佛教空宗的批评。中国佛教宣传神不灭论,也受到一些儒家学者的批评。针对这种批评,慧远在《沙门不敬王者论》中设专章《形尽神不灭》,罗含作《更生论》,郑鲜之(364—427)作《神不灭论》,进行反驳。他们运用历来的薪火之喻,强调「薪」生灭无常,「火」则永恒不灭,以论证人死而神永恒存在。慧远还引用道家的言论来论证:「庄子发玄音于《大宗》曰:『大块劳我以生,息我以死。』又,以生为人羇,死为反真。此所谓知生为大患,以无生为反本者也。《文子》称黄帝之言曰:『形有靡而神不化,以不化乘化,其变无穷。』」〔注释:《沙门不敬王者论?形尽神不灭》,石峻等编:《中国佛教思想资料选编》第1卷,86页。〕「形尽神不灭」也是道家「形有靡而神不化」观念的翻版。

(4)神格化的「法身」理念。

佛教徒信仰佛教,归根到底,最关心的是成佛问题。佛的存在是怎样的?成佛的意义何在?这是涉及最高理想的问题。小乘佛教说释迦牟尼佛肉身灭而法身不灭。大乘佛教通常认为佛有三身:佛法、佛教真理的显现是法身,智慧、悲愿和功德的所成是报身,应物现身是应身。这里,法身是最令人困惑不解的。就法身的生成、真假、性质、形状等问题,慧远向鸠摩罗什讨教。鸠摩罗什认为,所谓佛身的一切相状都是因缘和合而生,是没有自性、毕竟空寂的。在慧远看来,法身应是证得佛法的实有的人格神,鸠摩罗什的解说很难理解。他们之间关于法身等问题的讨论十分详细,后人汇编成《大乘大义章》一书,这部书集中表现了中印佛教理想人格观念的重大差异。

(5)佛教与伦理纲常。

佛教舍弃家庭,否定现世,在儒家看来信仰佛教是「无君无父」的悖逆行为。东晋王朝曾一度诏令「沙门应尽敬王者」,其后太尉桓玄又重申「礼敬王者」之议;慧远为此撰《沙门不敬王者论》,首先强调了在家奉佛与出家修道的区别,认为前者应奉上尊亲,后者则「不顺化以求宗」;再从根本上说,沙门是「不违其孝」,「不失其敬」〔注释:《答桓太尉书》,石峻等编:《中国佛教思想资料选编》第1卷,99页。〕的,佛教道德与儒家伦理纲常是一致的。《喻道论》和《奉法要》〔注释:两文见石峻等编:《中国佛教思想资料选编》第1卷,16～29页。〕的作者站在居士的立场,也强调佛教的道德戒条与儒家伦理的一致性,并突出强调佛教的修持与儒家孝道的统一性。佛教这种与儒家伦理道德相结合的倾向,构成了中国佛教道德哲学的根本特点。

(6)佛教与儒家。

慧远提出「内外之道可合而明」的重要方法论原则,并确立了佛教与儒家「出处诚异,终期则同」〔注释:《沙门不敬王者论?体极不兼应》,石峻等编:《中国佛教思想资料选编》第1卷,84页。〕的根本立场。孙绰从「体道」的角度,提出「周孔即佛」,「佛即周孔」〔注释:《喻道论》,石峻等编:《中国佛教思想资料选编》第1卷,27页。〕的命题,认为与周孔分别是治本(内)、治表(外)的觉者,内外名称虽有不同,救度众人,治理天下的目的是一样的。和魏晋玄学主要是用老庄思想糅合儒家经义的思路相一致,慧远调和佛、儒两家的而则和立场,标志了东汉以来佛教义理由主要和道家结合转向主要和儒家结合的重大思想转折,并成为后来中国佛教主流所遵循的根本宗旨之一。

与东汉、三国、西晋时代的中国佛教相比,可以看出,东晋十六国时代的佛教哲学,已由比附义理转为自由发挥思想,而这种自由发挥又受到魏晋玄学思维的体用模式的深刻影响。同时,佛教内外的思想争论日益增多并趋于激化,如六家七宗不同学说是佛教内部的争论,因果报应、神灭神不灭以及佛教与儒家伦理纲常的关系等问题是当时佛教与教外学者的一些争论焦点。在争论中,佛教和玄学一样,表现出了与儒家伦理调和的鲜明倾向。此外,在扩展哲学领域和深化哲学思想方面也大大向前推进了一步。当时对宇宙论、本体论、果报论、神不灭论、法身论等问题的探索,都表明中国佛教哲学在向广度和深度开拓。