中国佛教本无说的兴起与终结

自汉代至南北朝，本无是中国佛教用以表述宇宙本体的一个重要概念，其思想内涵经历了一个不断演变的过程。在翻译印度佛经初期，支谶和支谦等人就把本无作为佛教真如的译语，以表示般若学的性空思想。到了东晋十六国时代，随着《道行》、《放光》、《光赞》等《般若》类经典的流行，研究《般若》的学者对性空思想进行了创造性的诠释，先后形成了六家七宗的不同异说，其中着重阐发以无为本体的本无宗是最具代表性的学派，影响也最大。这一时期，本无论思潮之所以盛行，是与道家思想、玄学清谈之风的影响密切相关的。后来，僧肇作《不真空论》等文，分析批判了本无学说，从理论上宣告了本无宗的历史终结。

一、东汉三国时代佛教本无思想的兴起

本无一词原是梵文tatnatā的意译，后译为如、真如，〔1〕是表示万物本质和最高真理的术语， 是大乘佛教般若学本体论和认识论的基本概念。那么，本无是什么意思呢？当时译出的《般若》类经典云：

如法无所丛生，亦无所从来，亦无所从去一切皆本无，亦复无本无。〔2〕

法中无所有，无所闻，无所得设使有出者，但字耳；设有住止者，但字耳，但以字字着言耳。人复人所，本末空无所有。〔3〕

如法无所从生为随教，是为本无。无来原亦无去迹，诸法本无。一切皆本无，亦复无本无，等无异于真法中本无，诸法无本，无过去当来今现在，如来亦尔，是为真本无。〔4〕

以上这些表述本无意义的话，归纳起来不外有四层意思：一是依据缘起理论认为，一切事物都是无生(来)也无灭(去)的，这是本无的基本意义。二是说人们指称的万事万物只是语言文字概念的一种设施，是人类主观思维活动的表现，实际上事物的本与末均为空无所有，并没有自性(自体、实体)。三是认为过去、现在、未来三世都不存在实体化的本体。四是说即使是如来佛也本无。再进一步概括说，本无是指事物本性空寂，本来是无，也就是空无自性，是性空。这是对视事物具有自性观点的否定，对三世实有观点的否定，是对事物真实本质、本来面目、原本状态的论定，是一种无实体、无本原的本体论，是阐述事物的本相、本性的本体论。

本无也即自然，如《道行般若经泥犁品》说：般若波罗蜜无所有。人无所生。般若波罗蜜与人俱皆自然。〔5 〕又说：色之自然，故为色。识之自然，故为识。〔6 〕还说：般若波罗蜜，于一切法悉皆自然。〔7 〕这里的自然是指无所有、无所生，是没有任何造作、任何外界影响、以及人类主观认识作用的一种本然状态，这也就是本无。色、识、人乃至般若波罗蜜都是自然，一切事物都是自然，都是无生无有、空无自性，非世俗认识可及的自然存在。

无和自然均取自于道家老庄的现成用语。《老子四十章》说：天下万物生于有，有生于无。认为天下万物自有形体的天地而生，有形体的天地又生于无形体的道(无)。《老子二十五章》说：人法地，地法天，天法道，道法自然。这个自然是指自然规律，自然而然，毫无做作的意思。《庄子庚桑楚》也说：万物出乎无有而无有一无有。一，统一，认为天下万物产生于无有，而无有又统一了无与有。《庄子德充符》还说：常因自然，《庄子应帝王》说：顺物自然。这都是在说一切要顺乎自然。此外，魏晋玄学家还鼓吹天地万物都以无为本，并用自然来说明本体。这一切都说明我国早期《般若》类经典的本无和自然的译文，确实是受到了道家、玄学家哲学的直接影响。

应当说，道家的无、自然，与般若学的性空、自性空，在某种意义上确有其相通之处，即在本体论上都含有超越形体和顺乎自然的意蕴。然而我们还不能不看到，道家的无是一种自然无为的作用方式或原理，与般若学无自性空思想是有本质区别的。佛教用本无来表示性空，就容易使人望文生义，产生误解，引发出以无(空)为本原，进而主张无(空)是产生万物的本原的本体论思想。

二、本无宗的本体思想及其被扬弃

东晋时代，中国佛教学者纷纷就般若学的核心思想性空论，进行深入探讨，自由讲论，独立发挥，激烈争辩，最终形成了般若学的不同学派六家七宗。关于六家七宗的名称、代表人物及基本思想，史载不详，当代有关学者的看法也相去颇远。据现有史料来看，六家七宗的名称最早见于南朝刘宋昙济的《六家七宗论》。该论已佚，然梁宝唱的《续法论》曾经提到此书并加以引用。唐元康《肇论疏》卷上云：梁朝释宝唱作《续法论》一百六十卷云，宋庄严寺释昙济作《六家七宗论》。论有六家，分成七宗。第一本无宗，第二本无异宗，第三即色宗，第四识含宗，第五幻化宗，第六心无宗，第七缘会宗。本有六家，第一家分为二宗，故成七宗也。〔8〕据此说，六家也即七宗。 六家七宗的形成是中国佛学走上综合创新和独立发展的重要标志，也是佛教中国化的重要表现。

六家七宗中最有影响的是本无、即色和心无三家。僧肇在《不真空论》中所重点评论的也是这三家。〔9〕就三家比较而言， 本无派的思想影响最大，就本无派的本无宗和本无异宗比较而言，本无宗的思想影响更大，且最具本体论的意义。这里，我们要着重论述的就是本无宗的本体思想。

本无宗的代表人物，究竟是释道安还是竺法汰，历来其说不一，我们倾向于认为释道安是本无宗的代表者。〔10〕道安(公元312 年〔11〕385年)是东晋十六国时代著名的佛教学者和佛教领袖，长期致力于大乘佛教般若学的理论建设。史载道安曾撰有《本无论》，已佚，全文不可得知。现在就散见于《昙济传》中论及本无宗的片段引文，以及另外两书中直接引用的道安关于本无的论述，加以评介。

《名僧传抄昙济传》载：(昙济)著《七宗论》，第一本无立宗曰：如来兴世，以本无弘(原作佛)教，故《方等》深经，皆备明五阴本无。本无之论，由来尚矣。何者？夫冥造之前，廓然而已。至于元气陶化，则群像禀形。形虽资化，权化之本，则出于自然。自然自尔，岂有造之者哉？由此而言，无在元化之先，空为众形之始，故称本无。非谓虚豁之中，能生万有也。夫人之所滞，滞在末(原作未)有，苟宅心本无，则斯累豁矣。夫崇本可以息末者，盖此之谓也。〔12〕

南朝陈慧达《肇论疏》云：第三解本无者，弥天释道安法师《本无论》云：明本无者，称如来兴世，以本无弘教，故《方等》深经，皆云五阴本无。本无之论，由来尚矣。须得彼义，为是本无。明如来兴世，只以本化无物。若能苟解无本，即异想(原作思异)息矣。但不能悟诸法本来是无，所以名本无为真，末有为俗耳。〔13〕

隋代吉藏《中观论疏》卷二末云：一者释道安明本无义，谓无在万化之前，空为众形之始。夫人之所滞，滞在末(原作未)有，若宅(原作诧)心本无，则异想便息。详此意，安公明本无者，一切诸法，本性空寂，故云本无。〔14〕

上述三段引文，从内容、观点乃至文字都基本相同，甚至完全相同，似乎可以说是道安本无宗的基本思想。现在我们再来看看上述引文的思想要点：

(一)强调本无思想是从原始佛教到大乘佛教的基本教义，由来以久，源远流长，极为重要。

(二)着重从本体论和宇宙生成论的角度来论证和阐述本无论。认为宇宙于空无状态后，经由元气变化而形成万物是一个自然的过程。宇宙既无创造者，万物也非从虚空中产生。这是从两方面说明本无的涵义：一是追溯万物形成前的状态为廓然空无，是为本无；二是万物形成后的性状是五阴本无，本性空寂，是为本无。万物形成前的空无与形成后的空寂，是本无的密切相关的两层含义。

(三)认为修证的途径是崇本息末，也就是要宅心本无，悟解性空，息灭末有，消除异想。

从佛教般若学的哲学思维角度考察，上述引文所述道安的本无说还存在着以下一些令人困惑的问题：

宇宙万物冥造之前的廓然空无状态与元气陶化而生成万物，其间是如何连接与转化的？元气在廓然空无状态是否存在？

本无说为无在万化之前，空是众形之始，这里的先、前、始都是一种时间观念。无是相当于真如本体。这样说就等于肯定本体是在现象之前，现象是在本体之后了，进而还把本无与末有对举，视二者为真俗的差别。显然，这些说法是和般若学的因缘所生法，我说即是空的根本观点相矛盾的。

本无说还把中国道家的无与印度佛教的空等同起来，以为二者都在万象之先。实际上，如上面已经提过的，道家的无是指一种普遍的自然的或无为的原理、原则，而佛教的空，则是对万物自性的否定，是对万物本性、本质的判断，二者无论从立论的角度还是内容都是不同的。道安以中国的本原性本体无去理解甚至替代般若学本质性本体空，是不符合般若学性空学说的原义的，也是与般若学的思维方式相矛盾的。

僧肇在《不真空论》中对本无义提出过质疑和批评，说：本无者，情尚于无多，触言以宾无。故非有，有即无；非无，无亦无。寻夫立文之本旨者，直以非有非真有，非无非真无耳，何必非有无此有，非无无彼无？此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉？〔15〕僧肇对本无义的批评虽是泛指，但其中也不乏对道安本无思想的批评。僧肇认为，本无宗以非有为无是对的，但以非无为无就错了。应当说非无是有，是假有。否定真有、真无是对的，否认假有、假无就不对了。本无宗人也讲非有非无，但把非有非无都归结为无，偏重于无，僧肇认为，这样偏重于无就难以理解事物的实在和把握事物的真相了。僧肇站在般若中观的立场，强调万物的真相是非有非真有，非无非真无，也就是强调既要看到非有，又要看到非无，不偏不倚，远离两边。重复地说，非有是非真有，是无(空)，非无是非真无，是有(假有)，也就是要同时兼融，不落无与有，空与假的哪一面。本无宗强调无而忽视有(假有)，提倡宅心本无，而不是证悟非有非无中道实相，在僧肇看来，这种好无之谈是不合乎中道的，应当扬弃。经过僧肇这一番批评，本无说也就成为中国佛教哲学史上被翻过去的一页了。

从中印哲学思想交流的视角来考察，本无宗的思想是中印两种世界观、两种思维方式相撞、交融的产物。道安综合印度佛教般若性空思想与中国道家一系，尤其是魏晋玄学贵无思想的理论，形成了自己的本无说。从思想实质来看，道安的本无论实是魏晋玄学贵无论的翻版。

道安的本无本体论交织着宇宙生成论，认为万物生成前宇宙是廓然空无的状态，万物的生成是元气自然变化的结果。显然，这种思想不是来自印度佛教，而是中国《老子》有生于无以及汉代宇宙论的思想。如《淮南子天文训》说：道始于虚廓，虚廓生宇宙，宇宙生气。气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时这散精为万物。专精，纯一之气。散精，散漫之气。意思是，天地未产生前，是虚无空廓的状态，在虚廓中形成了道。有了道，虚廓乃生成宇宙(时间空间)。宇宙生成气，气有阴阳之分，阴阳纯一之气表现为春、夏、秋、冬四时；阴阳散漫之气则形成为万物。王充的《论衡自然篇》中也说：夫天覆于上，地偃于下，下气丞上，上气降下，万物自生其中间矣。还说：天地合气，万物自生；犹夫妇合气，子自生矣。十分明显，道安本无宗的宇宙生成论的运思理路、基本观点乃至所用概念术语基本上都是取自于《老子》和汉代的哲学著作。

道安的以无为本原的本体论更与魏晋玄学极为相似。魏晋玄学家何晏、王弼继承并发展老庄思想，着力宣扬贵无论，史载何晏、王弼等祖述《老》、《庄》，立论以为：天地万物皆以无为为本。〔16〕这里的以无为为本，即以无为本，以无为体。王弼在《老子四十章注》中也说：天下之物皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。认为天地万物是有形有象的存在，而有形有象的万物得以产生，又是由于无这个根本。要保全有形有象的万物，就必须反回去守住这个根本无。这是强调无为宇宙万有的本原、本体，把《老子》有生于无的思想进一步发展为有以无为本的思想了。所以，王弼还说：夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。〔17〕无形无名是指道，也就是无。宗，根本、原则。这就是说，无是万物之所以生成、存在的根本或原则。王弼所讲的本末、体用关系，是形上与形下的关系。道安主张以无为本，以有为末，提倡宅心本无，实是贵无说的佛教版。道安是一位内外群书，略皆遍睹，〔18〕即具有深厚中国固有文化素养的佛教学者，处在先秦道家、魏晋玄学思想广为流传的文化氛围之中，这样理解、消化、表述般若学的空论是很自然的事。以斯邦人庄、老教行，与《方等》经兼忘相似，故因风易行也。〔19〕道安自己的这些话，也透露出当时中国佛教般若学沟通道家、玄学家学说的思想讯息。

为什么会出现道安本无宗这种文化现象呢？道安的历史地位怎样评价呢？原是道安弟子、道安卒后又师事鸠摩罗什并参与《大品经》的译事的僧ｒｕ＠①这样说：亡师安和上，凿荒途以开辙、标玄指于性空，落乖踪而直达，殆不以谬文为阂也。ｍｎ＠②ｍｎ＠②之功，思过其半，迈之远矣。〔20〕又说：自慧风东扇，法言流咏以来，虽曰讲肆，格义迂而乘本，六家偏而不即，性空之宗，以今验之，最得其实。然炉冶之功，微恨不尽。当是无法可寻，非寻之不得也。〔21〕他认为，道安的思想还是大致符合新译的般若性空的本义的，所以有不足之处，是因为有的印度佛教经文当时还没有传入，或者传入而没有译出，缺乏充分的经典文献资料，也就是我们通常所说的历史局限所致。应当说，这一评论大体上还是公允切合实际的。至于僧ｒｕ＠①在评价中忽视了传统文化对道安的影响和作用，作为佛门学者来说，也在情理之中，是完全可以理解的。

附注：

〔1〕支谶译《般若道行经》第14品品名为《本无》， 姚秦鸠摩罗什的异译本《小品般若波罗蜜经》第15品则译为《大如》，南朝宋代施护的译本《佛说佛母出生三法藏般若波罗蜜多经》第16品译为《真如》，此后真如一词一直为佛教学者所沿用。

〔2〕《道行般若经本无品》，《大正藏》第8卷第453页中。

〔3〕《道行般若经难问品》，《大正藏》第8卷第430页上、430页下。

〔4〕《大明度经本无品》，《大正藏》第8卷第493页下至494页上。

〔5〕《大正藏》第8卷第441页上。

〔6〕同上书，第441页下。

〔7〕同上书，第440页中。

〔8〕《大正藏》第45卷第163页上。

〔9〕详见《大正藏》第45卷第152页上。

〔10〕详见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第9 章《释道安时代之般若学》。

〔11〕一作公元314年生。

〔12〕《续藏经》第1辑第2编乙第7套第1册第9页。

〔13〕《续藏经》第1辑第2编乙第23套第4册第429页。

〔14〕《大正藏》第42卷第29页上。

〔15〕《大正藏》第45卷第152页上。

〔16〕《晋书》卷43，《王戎传附王衍传》，中华书局1974年11月版，第1236页。

〔17〕《老子指略》，此书据近人定正考定为王弼所作，引文见《王弼集校释》上册，中华书局1980年8月版，第195页。

〔18〕《高僧传》卷5《道安传》，《大正藏》第50卷第352页下。

〔19〕《鼻奈耶序》，《大正藏》第24卷第851页上。

〔20〕《大品经序》，《出三藏记集》卷8，《大正藏》第55卷第53页上。

〔21〕《毗摩罗诘提经义疏序》，《出三藏记集》卷8，《大正藏》第55卷第59页上。

字库未存字注释：

＠①原字为睿加右又

＠②原字为亠下加兴的反体字的头下加且

(原载中国文化研究1997年4期 )