道宣所揭示的──中国佛教之禅观

董群 - 东南大学佛教文化研究所

现在人们谈起禅观,常常是南北两宗,南顿北渐,这是针对唐代禅法及其在后世的影响而言的,而在唐代禅宗之前,禅在中国已经发展了近千年,道宣在其《续高僧传》(引文中简称《续》)中所揭示的禅观,是非常丰富的,对此加以考察,可以寻找出中国佛教禅观的发展轨迹。

禅之作用:道宣指出禅修的作用如下:“三乘贤圣,及以六邪诸道,将欲厌烦栖虑,莫不依于初定,良以心殊粗妙,慧开通局,遂有总斯一地,得延邪正之机。”(《习禅总论》,《续》卷二十一)但禅修必须是定慧双开,“观夫慧定两级,各程其器,皆同佛日。”(同上)道宣主张定慧兼重,他对禅观的评论,也是以此为根据。

罗什对禅法的贡献:对于中国禅观的讨论,道宣从罗什开始,但罗什对于中国禅法的贡献,道宣并没有作更多的介绍,因为这是慧皎《梁高僧传》(以下简称为《梁》)的叙述范围,可是慧皎并没有从禅观的角度提及罗什的作用,道宣则简要地提到罗什对禅典的译介,“童寿弘其博施,乃为出《禅法要解》等经。”(同上)这比起慧皎来说,对罗什的评价更为全面。鸠摩罗什译介了许多大小乘禅籍,对禅籍的翻译当为最有贡献者,译有:《坐禅三昧经》三卷,《首楞严经》二卷、《十二因缘观经》、《禅法要解》二卷、《菩萨诃色欲法经》一卷、《思惟略要法》一卷,《禅秘要法经》三卷,罗什介绍的禅法,属小乘说一切有部,五部禅法都有介绍,但他对所述小乘禅法,赋予了大乘的立场。

罗什时代的禅法:对于罗什时代中国禅法的发展,道宣叙述如下:“自斯厥后,祖习逾繁,昙影、道融、厉精于准北;智严、慧观,勤心于江东。山栖结众,则慧远标宗;独往孤征,则僧群显异。”(同上)这里提到淮北、江东两处禅法流行中心,山栖结众和独往孤征两种禅修方式。昙影(《梁》卷六)和道融(《梁》卷六)都是罗什的弟子,两人在淮北的修禅、传禅,现存史料已难窥其貌。智严(《梁》卷三)和慧观(《梁》卷七)的禅法在江东流行。智严曾到罽宾,罽宾流行的禅法属于说一切有部。智严随佛大先习禅,又和禅僧佛陀跋陀罗一起到长安传习禅法,佛陀跋陀罗被摈后,智严在山中精舍以习禅为务,多有神迹。慧观参访过庐山慧远和长安罗什,对两人的禅法加以详辨,他的禅法更多地具有慧学的成份,并强调师承的重要,“禅典要密,宜对之有宗,若漏失根源,则枝寻不全,群盲失旨,则上慢幽昏,可不慎乎!”(《修行地不净观经序》,《出三藏记集》卷九)这也是对罗什禅法的批评。慧观长期随佛陀跋陀罗,南下庐山,东行建业,特别在建业,为刘宋时禅法在江东地区的发展多有贡献。慧远(《梁》卷六)的禅法在庐山流行,慧远接纳了被逐出长安的佛陀跋陀罗,译出《达摩多罗禅经》,慧远为之作序,也强调禅法之师承,评论罗什的禅法“虽其道末融,盖是为山于一篑。”(《庐山出修行方便禅经统序》,《出三藏记集》卷九),慧远对禅法的贡献,犹其在于首先结杜,倡导念佛,发愿往生西方,是为净土宗念佛法门之始。道宣特别提到慧远倡导的山栖结众式的禅修,应引起注意。僧群(《梁》卷十二)被道宣视为独自修行的习禅方式的代表,僧群的传记在“忘身”一类中,他在水中狐山上构立茅室修行。

梁武帝与禅法:道宣论梁武帝和禅法的关系如下:“逮于梁祖,广辟定门,搜旸寓内,有心学者,总集扬都,校量深浅,自为部类。又于钟阳上下双建定林,使夫息心之侣栖闲综业。”(《习禅总论》,《续》卷二十一)意谓禅法到梁武帝时有大发展。梁武帝对于佛教有多方面的贡献,然依禅宗正史,他与禅是没有机缘的,且关于他与禅法关系的资料也确实很少,道宣提到这一点,必须引起注意,钟山的上下定林寺则都和禅有关联,下定林寺建于刘宋元嘉元年(四二四年),达摩在梁大通年间示寂后,建塔于此寺。上定林寺建于元嘉十二年(四三五年),梁初,法通禅师入住三十余年,教弟子习禅、礼忏。

北朝禅法:道宣论北朝禅法,首先提出僧稠和僧实,这两个僧团都是受到官方支持的,“高齐河北,独盛僧稠,周氏关中,尊登僧实。宝重之冠,方驾澄、安,神道所通,制伏强御。致令宣帝担负倾府,藏于云门:冢宰降阶,展归心于福寺,诚有图矣。故使中原定苑,剖开网领,惟此二贤,接踵传灯。”(《习禅总论》,《续》卷二十一)以此两人和东晋十六国时的佛图澄、道安的禅法相提并论。僧稠的禅法,传自佛陀,其禅法修行,不见具体的详细记载,但有小孩见其禅室内“炎火赫然。”(《佛陀传》,《续》卷十六)此当是火光三昧或火界三昧。少林寺是孝文帝为其所建。僧稠传佛陀的禅法,佛陀赞其“葱岭已东,禅学之最,汝其人矣”(《僧稠传》,《续》卷十六)在山中修行,北魏诸帝屡召不应,乃在山中供养。北齐文宣帝始奉召赴邺城,并在城郊龙山为其建云门寺,是谓“藏于云门”,又令国内诸州,别置禅寺,大兴禅法。国储三分,三宝之用占三分之一,是谓“担负倾府”。僧稠还撰有《止观法》二卷,其法嗣有僧邕(《续》卷十九)、智舜(《续》卷十七)、昙询《续》卷十六)、智旻(《续》卷二十三《智首传》)。僧邕又和三阶教的信行同修:智舜有弟子智赞,住蓝田化感寺习禅,但终遁林泉,影响不大。昙询很受隋文帝重视,其弟子有真慧等人;智旻传智首,智首传道宣,此二人在唐代已转入律门。僧稠所修的禅法,在投佛陀之前,先从佛陀的弟子道房习止观,又听泰岳某禅师言,依《涅槃经》修四念处五年,又从师学十六特胜法,此为数息观,竺法护的《修行道地经》中有记载,又常修死想,为十想之第六想。在此基础上,僧稠才向佛陀求学。

僧实的禅法,源自勒那摩提,勒那摩提是译经僧,但“尤明禅法。”(《菩提流支传》附《勒那摩提传》,《续》卷一)僧实还多方求师,其禅法声振北朝,北周武帝请他作国家三藏法师,是谓“冢宰降阶”,冢宰是周代官职名,六卿之首,此喻僧实的僧官职位之高,僧实寂灭后,其画像被供于福田寺,是谓“展归心于福寺”。僧实有传法弟子昙相(《续》卷十六)等人。僧实修习的禅法偏以“九次调心”,即九次第定,色界四禅、无色界四定加上灭受想定。

菩提达摩禅法:道宣又提出菩提达摩禅法,和僧稠、僧实禅法的官方形态不同,达摩禅完全是民间性的,受到流行佛法的“讥谤。”(《达摩传》,《续》卷十六)“魏晋文学,多不齿之。”(《法冲传》,《续》卷二十七)道宣概括达摩的禅法、流行区域及影响如下:“有菩提达摩者,神化居宗,阐导江洛,大乘壁观,功业最高,在世学流,归仰如市。”(《习禅六,《续》卷二十一》达摩禅法,当时流行于江淮之间及嵩洛地区,所习所传,乃壁观法门,道宣对其评价甚高,在《达摩传》中,道宣对他的二入四行禅法更有详述。达摩的弟子,有慧可、道育等,以《楞伽经》传慧可,《法冲传》中记有达摩的传承世系。达摩一系的禅法,后人多有研究,已为世人所熟知,不再复述。

道宣对以僧稠和达摩为代表的两大禅法加以对比,“稠怀念处,清范可崇;摩法虚宗,玄旨幽赜。可崇则情事易显,幽赜则理性难通。”(《习禅总论》,《续》卷二十一)这两类禅法,道宣认为如同车之两轨,不可缺一。

陈隋两朝的禅法:此一段禅法,道宣又特别提出天台禅法。首先提到的是慧思,“有陈智璀,师仰慧思,思实深解玄微,行德难测。”(同上)道宣专门为慧思立传,依天台传法世系,慧思之师乃慧文,道宣没有为慧文立传,但在《慧思传》中谈到慧文,“慧文聚徒数百,众法清肃,道俗高尚,乃往归依,从受正法。”(《续》卷十七)在从师慧文之前,慧思已经修苦行并习《法华经》等经典,“迥栖幽静,常坐综业,日唯一食,不受别供,周旋迎送,都皆杜绝,诵《法华》等经三十余卷,数年之间,千遍便满。”(同上)归依慧文后,在禅坐中顿悟,“放身倚壁,背未至间,霍尔开悟法华三昧大乘法门,一念明达十六特胜背舍阴人。便自通彻,不由他悟。”(同上)法华三昧,依慧思所解,是圆顿禅观,而依般若类经所修,是次第禅观,他向智顗说:“汝向所疑,此乃《大品》次第意耳,未是《法华》圆顿旨也。”在天台禅法中,可以看出从次第禅向圆顿禅的发展。十六特胜等法是小乘禅修法,天台圆顿止观不废小乘。圆顿禅观又是止观双修之禅,慧思“以大小乘中定慧等法敷扬引喻,用摄自他。”(同上)但不为北朝以来重定轻慧禅风所容,慧思向南方发展,最后在南岳设立道场。

道宣又提到智顗的禅法,“当朝智顗,亦时禅望,锋辩所指,糜不倒戈,师匠天廷,劳冠朝列,不可轻矣。”(《习禅总论》,《续》卷二十一)道宣为智顗立传,智顗的禅法,也是止观双修,他将禅分列为三个层次,第一是渐次止观,二是不定止观,三是圆顿止观,而以圈顿止观为最高境界,分别撰有专论阐述之,这也是世人所熟知。

其他重要的禅僧:这一时期的其他重要的禅僧及所习禅法,道宣还概述如下:“慧越之捋虎须,道舜之观牛影,智通之感奇相,僧定之制强贼。”(同上)慧越在罗浮山习禅,“曾有群兽来前,因为说法,虎遂以头枕膝,越便捋其须,面情无所畏。”(《慧越传》,《续》卷十七)道舜也曾为虎说法,开皇初年他在一村落说法,但不为一女子授戒,因为他看出该女业报,当生为牛,“汝当生牛中,其相已现。”(《道舜传》,《续》卷十八)踩其牛尾影,该女不能起身。智通的禅法,已通净土宗的念佛禅,寂灭前,还命侍者“称弥陀佛名,回心摄念,愿生彼土。”(《智通传》,《续》卷十八)他自己则见净土世界宝幢华盖、塔庙庄严等奇相。僧定则为隋唐之际禅僧,其床前庭下,也常有虎迹,大业末年遭贼,而无惧色,“纵有郎贼,吾尚不怖,况奴贼耶?”(《僧定传》,《续》卷十九)这四位禅僧是得神异者的代表,可知道宣并不排斥禅法中的神异。

道宣最后提到的重要禅僧是慧瓒,“又如慧瓒禅主,嘉尚头陀,行化晋、越,门庭拥盛。”(《习禅总论》,《续》卷二十一)慧瓒本是律僧,亦习定慧,“宗重行科,以戒为主,心用所指,法依为基。”(《慧瓒传》,《续》卷十八)“其所开悟,以离著为先,身则依附头陀,行尔若法,心则思寻、念慧、识妄,知诠。”(同上)这是戒定慧三学兼修的一类,就其中之禅法而言,则是重头陀行的一类。

批评禅法之弊:道宣论禅法之弊如下:“于时佛化虽隆,多游辩慧,词锋所指,波涌相凌。至于征引,盖无所算,可谓徒有扬举之名,终亏直心之实,信矣!”(《习禅总论》,《续》卷二十一)这针对的是南朝的禅法,这是自般若学传入中土之后,禅法也常常带有慧学的印记,或者说是依附于慧学,大乘佛教两大禅法,般舟三昧和首楞严三昧,都和般若学有关,而从般舟三昧又发展出念佛禅,从首楞严三昧则发展出实相禅。由于般若学的流行,人们多重于对禅理的理解,而忽略对禅法的真修实证,重慧轻定,以慧代定,两晋佛教、十六国时的长安罗什僧团、南北朝时的南朝佛教,都有这种情形。道宣的批评,非常中肯。隋唐教下之三论、唯识、华严等宗之禅观,也有这种弊病,即使是当代的中国人也带有这种文化心理。

道宣又批评如下:“偏浅之识,随堕之流,朝入禅门,夕弘其术。相与传说,谓各穷源。神道冥昧,孰明通塞?是知虑之所及,智之所图,无非妄境域心,斯是不能返照其识,浪执境缘,心静波惊,多生定障。”(同上)这是批评北朝禅僧习定之功不深,浅学辄止,执著于定,习定时不能明见心的本体,而在心之相用上著力,形成定障。这倒是对达摩明心见性禅法的肯定。

道宣又批评隋唐之世的禅法重定轻慧之病,“顷世定士,多削义门,随闻道听,即而依学,未曾思择,扈背了经,每缘极旨,多亏声望,吐言来诮,往往繁焉。或复耽著世定,谓习真空;诵念西方,志图灭惑,肩颈挂珠,乱掐而称禅数;衲衣乞食,综计以为心道。又有倚托堂殿,绕旋竭诚;邪仰安形,苟存曲计。”(同上)这都是北朝以来重定轻慧之禅的遗病,各种禅病,习者可以对照之,今世仍不乏染者。如果没有慧解,而追求禅定的各种形式,道宣认为只能增加愚鲁。天台止观双修禅法,正是对治此类禅病,道宣对此赞赏有加,“向若才割世网,始预法门,博听论经,明闲慧戒,然后归神摄虑,凭准圣言,动则随戒策修,静则不忘前智,固当人法两镜,真俗四依。达智未知,宁存妄识?如斯习定,非智不禅,则衡岭、台崖扇其风也。”(同上)衡岭指慧思的禅法,台崖指智顗的禅法,天台禅法以禅融摄戒定慧于一体,特别是将定慧双修,开一代禅风。

道宣还批评说:“复有相述同好,聚结山门,持犯蒙然,动挂刑网,运斤运刃,无避种生,炊爨饮啖宁惭宿触?或有立性刚猛,志尚下流,善友莫寻,正经罕读,瞥闻一句,即谓司南,唱言五住久倾,十地将满,法性早见,佛智已明。”(《习禅总论》,《续》卷二十一)这段批评之语较长,也是对唐世禅法弊端的批评,一是习禅而遗戒,二是习禅而忘慧,这里尤其批评了禅宗的一闻而悟容易引起的弊病,不思真参实证,不思修习经论。

结语:就道宣所述自东晋十六国到隋唐之世的禅观发展来看,禅观的存在体现为译经、师承、修习等形式,在东晋十六国时期,禅典翻译以罗什为代表,而此项工作可以上溯至东汉译僧安世高。对禅法的师承,慧观和慧远都是最早期的重视者,习禅的方式,以慧远的群修和僧群的独修为典型。禅法流行的区域,则有长安、淮北、江东和庐山等地。北朝和隋代,大致有五类典型的禅法,一以僧稠为代表,为北朝禅法之“显学”,影响最大,二以达摩为代表,在民间展开,三是天台宗的禅法,四是神异类禅法,五是头陀禅。体现出禅观的多元性。而隋季禅法,实际上是僧稠系禅法的衰落和天台禅法的上升构成的地位交替,天台禅法体现出止观双修的特色,以修正北朝禅法的重定轻慧和南朝禅法的重慧轻定,并以圆顿为归趣。因此,道宣所揭示的中国禅观,在多元的基础上,由小乘禅向大乘禅发展,由定慧分修向兼修发展,由渐次向圆顿发展。慧能的禅观正是在这种背景下生长,承达摩以来禅脉,从教下禅向教外别传之禅发展,从定慧双修向定慧等一发展,从融渐之禅向唯顿无渐之禅发展。如果忽略道宣对这一段禅法的讨论,慧能禅法的历史感将会降低。从东晋十六国及南朝的慧解之禅到北朝的习定之禅,从北朝的定法到隋代的天台禅,从天台禅到禅宗之禅,从北宗神秀禅到慧能的南宗禅,有其内在的历史性联系,这是道宣给予的启示。