马祖和洪州宗

中国社会科学院世界宗教研究所 杨曾文

8世纪后期至9世纪中后期的一百多年的期间，是南宗迅速兴起的时期。在这期间最引人注目的宗教文化现象是南岳怀让－马祖禅系和青原行思－石头希迁禅系从湘、赣两个流域崛起，迅速传播到各地，并且在各地形成很多传法中心。成为后世禅宗主流的禅门五宗正是从这些传法中心中逐渐产生的。在南宗的发展过程中，受到拥有雄厚实力的地方军政长官和朝野士大夫的支持。

马祖是中国禅宗史上最有声望的人物之一。马祖的充满个性的明快而峻烈的禅风，不仅在当时影响相当广泛，而且一直影响到后世禅宗各派。后世的临济宗、沩仰宗就是出于他的禅系。

一、马祖生平

马祖道一(709－788)，俗姓马，世人称为马祖，汉州什邡(在今四川省中部)人。童年时期到资州(治所在今四川资中北)从唐和尚处寂出家，后来到渝州(治所在今重庆)圆律师处受具足戒，还曾受法于成都净众寺金和尚无相禅师，曾住长松山。唐景云元年(710年)前后，慧能的弟子怀让到南岳般若寺(观音台)传法，逐渐远近闻名。道一听说怀让慧能顿门禅法，便前往归依受学。(注1)

马祖在怀让门下是如何受法的？《祖堂集》卷三、《景德传灯录》卷五的＜怀让传＞记载了一个很有趣味的故事，说马祖在般若寺传法院经常坐禅，怀让为了启示他懂得觉悟不一定要坐禅，关键是能否体悟自性的道理，便在他面前天天磨砖，当马祖问他为什么要磨砖时，告诉他是为磨砖成镜，在马祖提出磨砖岂得成镜的疑问时，便对他说：磨砖尚不成镜，坐禅岂得成佛也？马祖由此大悟，专心修持心地法门。

马祖在怀让学法达十年之久，大约在开元十年(722年)以后离开南岳，经过近20年，在开元、天宝之际，先到建阳(在今福建省)佛迹岭聚徒传法。建阳人志贤、庐江人道通都是在天宝初年(742年)来此地拜马祖为师的。此外，马祖弟子中的明觉也是在佛迹岭归依马祖的。马祖携弟子离开建阳先到抚州临川(在今江西)的西里山(又名犀牛山)传法，有虔州人智藏、丹阳人道岸前来归依。此后到虔州(治所在今江西赣县)南康的龚公山(今名宝华山)传法。此山经常有野兽出没，人迹罕至。马祖与弟子在此辟地建寺，逐渐成为一个远近知名的传法中心。海门郡的齐安、福州人怀海、吴兴人自在、尉氏人无等等人前来投奔受法。马祖在虔州传法期间，唐朝经历了安史之乱(755－763年)，在社会各个方面都留下深刻的影响。

虔州在唐朝属于江南西道。开元二十一年(733年)在全国设立十五道，江南西道是其中之一，简称江西，所领范围包括现在的江西、湖南大部和安徽部分地区，设都督府于洪州(也曾称豫章)，治所在钟陵(今南昌)。洪州贯通南北、东西，具有重要战略地位。唐初与杨炯、卢照邻、骆宾王并称四杰的王勃(649－676)所著《滕王阁序》描述洪州的形势是：南昌故郡，洪州新府。星分翼轸，地接衡庐，襟三江而带五湖，控蛮荆而引瓯越。物华天宝，龙光射牛斗之墟；人杰地灵，徐孺下陈蕃之榻(按，东汉豫章太守陈蕃器重隐士徐稚，特为设榻)。雄州雾列，俊彩星驰。洪州的行政长官原称采访使，至德(756－757年)之后因中原常用兵，地方长官皆掌军权，有防御使、团练使等名，在重要地区设置节度使。(《旧唐书》卷一一＜地理志一＞)江南西道军政长官称都团练观察使，后来只称观察使，一般兼洪州刺使。据新、旧《唐书》的＜代宗纪＞、＜德宗纪＞和有关传记，从大历六年(771年)至贞元七年(791年)历任洪州刺史、江西观察使以及他们的任期是：

路嗣恭，771或772－778年

杜亚，778－779年

崔昭，779年闰五月－780年四月

鲍防，780－782年

李皋，782年十月－785年四月

李兼，785－791年(注2)

就在他们的任期内，马祖在洪州传法，造就众多弟子，形成独具特色的洪州宗。对马祖在洪州传法给予支持较大的是路嗣恭、鲍防和李兼。

路嗣恭(712－782)，大历八年(773年)奉命平定岭南哥舒晃之反，兼任广州刺史、岭南节度使，封翼国公，大历十三年(778年)入京任兵部尚书。(《旧唐书》卷一二二＜路嗣恭传＞、卷一一＜代宗纪＞)在任期间，特迎请马祖从虔州到洪州开元寺。《宋高僧传》＜道一传＞载：连率路公，聆风景慕。可见路嗣恭对马祖的传法是积极支持的。

鲍防(722－790)，御史大夫，历任福建、江西观察使，后入朝官至工部尚书。(《旧唐书》卷一四六＜鲍防传＞)唐德宗建中(780－782)年间，有诏僧如所隶，将归旧壤，按规定马祖应被遣返原籍所隶属的地方寺院。但鲍防(元戎鲍公)密留不遣(《宋高僧传》＜道一传＞)，从而使马祖与其弟子能继续留在开元寺传法。

李兼是陇右成纪(在今甘肃秦安北)人，官兼御史大夫，《宋高僧传》称之为亚相(按，即御史大夫)、观察使陇西李公，说他对马祖素所钦承；《道一禅师塔铭》说：成纪李公以侍极司宪(按，司宪即御史大夫)，临长是邦，勒护法之诚，承最后之说，都说他对马祖十分钦敬，对马祖及其弟子给予保护和支持，马祖就是在他的任期内去世的。

唐代在京都、诸州都设有官寺。武则天命诸州置大云寺；中宗神龙元年(705年)命各州置中兴寺，后改龙兴寺；玄宗开元二十六年(738年)命将各州形胜寺改名开元寺，同时各州还有道教的观。这些寺、观的重要功能是为皇室祈福，为国民祈平安、丰收。洪州的治所在钟陵，洪州开元寺即钟陵开元寺(现南昌市佑民寺是其遗址)，自然是官寺。马祖在当地军政长官的支持下，以开元寺为中心向僧俗信徒传授南宗禅法。马祖禅系的人与当时的石头希迁禅系、牛头禅系等也有联系，在禅法上进行交流。对一切人自性和人格的尊重，生动明快的传法语言，简便易行的修行方法，不仅对有儒道修养的士大夫、普通的读书人有吸收力，对手握军政大权镇守一方的官僚和士大夫也是有吸引力的。

马祖在钟陵开元寺期间声名大振，前来参学者日多，如《宋高僧传》卷十一＜太毓传＞所说：于时天下佛法，极盛无过洪府，座下贤圣比肩，得道者其数颇众。(注3)普愿、智常、惟宽、太毓、道行、宁贲、玄策、神鉴等人都是在洪州归依马祖成为弟子的。马祖的开元寺与在南岳衡山石头希迁的石台寺，成为当时倾慕南宗的僧俗信徒往来参学的两大禅学中心。唐宪宗时国子博士刘轲在应请为希迁写的碑铭中说：江西主大寂(按，马祖)，湖南主石头，往来憧憧，不见二大士为无知矣。(现碑铭已不存，此引自《景德传灯录》卷六＜马祖传＞之注)天然先在南岳从石头受法，又到洪州参谒马祖，后又参学牛头宗径山法钦禅师，然而他最终嗣法于石头。道悟先从法钦受法，建中初年(780年)再到钟陵马祖门下参学，翌年又到南岳师事石头，最后成为石头的嗣法弟子。这种情况在唐代并非罕见，到底嗣谁的法大概最终由自己或他的后嗣弟子决定。例如，隐峰先后参希迁、马祖，也曾参普愿，而且为普愿所许，但终认嗣马禅师耳。(《景德传灯录》卷八、《宋高僧传》卷二十一＜隐峰传＞)(注4)。禅宗僧人云游四方－－云水，访师问道参禅，构成唐代中后期地方之间宗教文化交流的一种独特景观。马祖当年与弟子的传法活动几乎遍及现在的江西全省，至今尚保存或有资料可考的遗迹28处。(注5)

二、马祖的禅法

马祖的禅法虽沿续慧能以来的识心见性，自成佛道的宗旨，但确实具有自己鲜明的特性。记述马祖禅法的资料主要有《祖堂集》和《景德传灯录》＜马祖传＞以及《景德传灯录》卷二八的＜马祖语录＞、《古尊宿语录》卷一和《四家语录》卷一的＜马祖录＞。马祖的禅法语录的篇幅不大，主要围绕着人达到觉悟解脱的心性依据和应当如何对待修行的问题。

(一)从即心是佛到非心非佛和所谓不是心，不是佛，不是物

引导人们觉悟自性达到解脱，是南宗的共同特色。应当指出，即心是佛不是马祖的发明，《观无量寿经》中早已有是心作佛，是心是佛，然而能够结合现实人生对此作出灵活生动发挥的是南宗，慧能的弟子神会、本净、南阳慧忠、怀让、行思、以及希迁等等几乎都有这方面的言论(注6)。但是马祖在对即心是佛的阐述中又增加了不少新意，以至于当时一些人以为马祖的禅法要旨就是即心是佛。

《景德传灯录》＜马祖传＞载，一日，马祖上堂对众僧说：

汝等诸人各信自心是佛，此心即是佛心。达摩大师从南天竺国来，躬至中华，传上乘一心之法，令汝等开悟，又引《楞伽经》文，以印众生心地，恐汝颠倒不自信此心之法，各各有之。故《楞伽经》云：佛语心为宗，无门为法门。又云：夫求法者，应无所求。心外无别佛，佛外无别心。故三界唯心，森罗万象，一法之所印。凡所见色，皆是见心，心不自心，因色故有。(注7)

其中所引两种经，一是当年菩提达摩提倡的《楞伽经》，所引经文是取其大义，而非原文，原经以一切佛语心为品名，经偈中有：大乘诸度门，诸佛心第一，另有很多论述一切法空，无生，无自性的文字；二是《维摩经》＜不思议品＞中的文字：若求法者，于一切法应无所求。其它则是马祖自己的见解。大意是说，每个人应相信自心是佛，离开自心没有别的佛；世界上的万事万物，都是心之的显现，离开物质的世界，也就没有自心。这样，便把自心与佛等同，又说自心、佛与世界万有是相互融通的，皆是一法(心)之所印。对于三界唯心，在《景德传灯录》＜马祖语录＞有进一步的发挥：

一切法皆是心法，一切名皆是心名。万法皆从心生，心为万法之根本。经云：识心达本，故号沙门。名等义等，一切诸法皆等，纯一无杂。若于教门中，得随时自在：建立法界，尽是法界；若立真如，尽是真如；若立理，一切法尽是理；若立事，一切法尽是事。举一千从，理事无别，尽是妙用，更无别理，皆由心之回转。譬如月影有若干，真月无若干；诸源水有若干，水性无若干；森罗万象有若干，虚空无若干；说道理有若干，无碍慧无若干。种种成立，皆由一心也。建立亦得，扫荡亦得，尽是妙用，妙用尽是自家。非离真而有立处，立处即真，尽是自家体。一切法皆是佛法，诸法即解脱，解脱者即真如。诸法不出真如，行住坐卧悉是不思议用，不待时节。经云：在在处处则为有佛。(注8)

其中的识心达本等是出自东汉以后改编过的《四十二章经》，现存本是：辞亲出家，识心达本，解无为法，名曰沙门。是讲出家沙门应以体悟心、无为实相为本份。非离真而有立处，立处即真，是出自后秦僧肇的《不真空论》，原文是：经云：甚奇，世尊，不动真际而为诸法立处。非离真而立处，立处即真也。真是真如，是说世界万有不离真如，本来是色空一如、真俗不二的。南宗禅师常引用《肇论》来阐述禅法。上引马祖的这段话是说，既然一切事物和现象皆由心生，皆是心法，那么它们在所有方面都是等同的，没有根本差别的。因此，为了适应不同场合传法的必要，既可以将一切说成是千差万别的法界、事，也可以说皆是真如、理的显现，或一切皆是自心的作用。心(理、真、佛)是万有万物(事、处)之源和本体，如同月现万川，水性普现江河那样，从来没有离开万有万物，因此可以说到处有佛，佛又不离自心。在这里，不用说如同一些佛经、僧人一样，是有意无意地将心这个词语所表达的不同概念－－思维的功能和思维活动、大乘佛教所说的精神性的本源和本体(真如、实相、法性、佛性)、佛教信仰的最高的人格化的理念(法身佛)混为一体，然后得出一切是心是佛的结论。对于此心到底是什么心，马祖实际着眼的是现实社会普通人的意识，或当时人们理解的精神主宰－－灵魂。有人曾向马祖的弟子怀晖问此心到底是否真如心，妄想心，非真非妄心？他不正面回答，让问者联想虚空自己领会。(《景德传灯录》卷七＜怀晖(原作怀恽)传＞)

问题是这样讲的目的何在？不外是说：佛在自心，不必外求；佛法在现实社会和日常生活的一切方面，随时随地都可以接触到佛，都能够体悟佛法，不必超越现实去追求解脱成佛；为了适应不同信众的身份、素质，可以采取灵活的方式和语言来向他们讲述佛法，启示他们认识自性，自修自悟。

然而如果认定即心是佛，由此规定相应的修行方法，马祖认为也是错的。所以他又从反面对即心是佛作出说明。《景德传灯录》＜马祖传＞有这样一段记载：

僧问：和尚为什么说即心即佛？师云：为止小儿啼。僧云：啼止时如何？师云：非心非佛。僧云：除此二种人来如何指示？师云：向伊道不是物。僧问：忽遇其中人来时如何？师云：且教伊体会大道。(注9)

禅僧常把应机说法比喻为止小儿啼。佛经记载，当年佛陀常把应机宣说佛法比喻为哄小孩时攥着空拳说里面有东西，或手拿一枚黄叶说它是黄金，作为让小孩止哭的权宜做法(所谓空拳黄叶止啼之说――出自《大宝积经》卷九十、《大涅槃经》卷二十)。禅僧常用这样的比喻来说明一切说教并非是终极真理。马祖认为，既然众生不知道自己生来具有与佛一样的本性，到处求法求道，在此情况下不妨告诉他们说即心是佛或自心是佛，引导他们产生自信，自修自悟。一旦达到这个目的，就应当告诉他们非心非佛。因为佛是不可局限于方位、场所的，否则，会出现认心为佛，或如同马祖弟子普愿所批评的唤心作佛(《古尊宿语录》卷十二＜南泉普愿语录＞)那样的现象。在一般情况下，应当告诉信徒，佛不是物，应当认真去体会大道，即体悟超言绝象的佛教真理－－真如、实相或法性、佛性。对此，本来是用任何语言都难以表达的。

马祖的弟子自在禅师，一日为马祖送信给南阳慧忠，慧忠问马祖对门徒教示什么？他回答：即心是佛。对此，慧忠不表示认可，又问还教什么？他说：非心非佛，或云不是心，不是佛，不是物。慧忠说：犹较些子。意为还差不多。马祖另一个弟子法常(752－839)，离开马祖后到明州大梅山修行传法，有僧问他马祖如何教示，他答：即心是佛，此僧告诉他马祖近日又讲非心非佛。他对此不以为然，说：这老汉惑乱人，未有了日。任汝非心非佛，我只管即心即佛。此僧将此事告诉马祖，马祖说了一句双关语：梅子熟也。意为对法常已经成熟和不随波逐流的表现表示赞许。(注10)既然语句只是表达真理的权宜工具，就不必人云亦云。

可见，所谓即心是佛－－非心非佛－－不是心，不是佛，不是物，把即心是佛与三界唯心、一切皆是心法结合起来讲众生达到觉悟的依据，是洪州宗禅法的一个重要特色。

(二)道不用修和平常心是道

既然人人都有佛性，佛在自心，就不应当向身外求佛求道。那么，是否否定一切修行了呢？如果还需要修行，应如何修行呢？马祖对此是这样说的：

道不用修，但莫污染。何为污染？但有生死心造作趣向，皆是污染。若欲直会其道，平常心是道。谓平常心无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣。经云：非凡夫行，非贤圣行，是菩萨行。只如今，行住坐卧，应机接物尽是道。道即是法界，乃至河沙妙用，不出法界。若不然者，云何言心地法门？(《景德传灯录》＜马祖语录＞)(注11)

道不属修。若言修得，修成还坏，即同声闻；若言不修，即同凡夫。自性本来具足，但于善恶事上不滞，唤作修道人。取善舍恶，观空入定，即属造作。更若向外驰求，转疏转远。但尽三界心量，一念妄想，即是三界生死根本；但无一念，即除生死根本，即得法王无上珍宝。(《古尊宿语录》＜马祖录＞)

这里的道是指佛道、觉悟解脱之道，是指大乘佛教所奉的最高真理，而从它的最高意义(第一义谛)来说，是超言绝象的真如、法性、佛性，也就是禅宗所说的自性、心。马祖在通常是指心来说的。对于自性、本心，不必有意地从事修行，对治，只要不使它受到污染就行了。什么叫污染呢？污染也就是造作，马祖有自己的定义，即凡是有既定目标的追求或舍弃，如认为善的便去追求，认为恶的便予以舍弃，为此从事禅定观空取净，以及其它作为，都属于对真如之心的污染。那么，怎样能够体悟解脱之道呢？马祖告诉人们，应在保持平常心的状态下自然地体悟自性，达到解脱。所谓平常心是在心中取消一切造作、是非、取舍、断常、凡圣等等观念，取消所谓妄想，做到无念，也就是般若学说的无所得的心境。所引的经文是出自《维摩经》＜问疾品＞，意为虽身处凡夫身份，却不沉溺于情欲、取舍；虽为贤圣(菩萨)，却不贪图涅槃而离弃众生(不永灭度)，才是菩萨行，或菩萨道。这是禅宗的理想境界。在这里，不难看出，所谓道不用修和平常心是道是有其特定含义的。不修，不是绝对不修，更不是如同凡夫那样的不修，而是在体认自性前提下的放弃取舍意向的自然而然的生活和修行；平常心，就是在这一过程中保持的无造作、无所得的自然心态。

《大乘起信论》中的一心二门的思想是南宗禅法的重要理论依据。马祖在讲述自己的禅法主张时虽未引经名，但也利用了此经的内容。他说心真如是无为，心生灭是有为，前者是后者的根本，是其所依。若心取法，即涉外因缘，即是生灭义；不取诸法，即是真如义。修行者应从无二、平等的意义上体认此心的二义。所谓迷、悟不在对此心本身的迷悟上。从马祖的讲述来看，前述的平常心应当说就是在心涉外(处身现实生活，从事教化等)的情形下而不使真如之心污染的心境。这就是他引用的《维摩经》＜菩萨行品＞中的不尽有为，不住无为所包含的内容。(注12)

马祖教导弟子，如果能够做到了心，即体认即心是佛，并且认识在在处处、一切事物无非是心的显现，懂得平常心是道，那么，也就在生活、修行等一切方面达到真正的自由。《景德传灯录》＜马祖传＞记载，他曾说：

若了此心，乃可随时著衣吃饭，任运过时，更有何事！

洪州刺史(从马祖称他为御史中丞来看，当是杜亚)问：弟子吃酒肉即是，不吃即是？按照佛教戒律规定，在家居士应遵守五戒，其中一戒是不饮酒，另外，不仅应不杀生，而且提倡吃荤。马祖对此问没有明确答复，只是说：若吃是中丞禄，不吃是中丞福。(《景德传灯录》＜马祖传＞)在这种场合，禄与福同义，禄也就是福，而不是俸禄的禄。马祖的意思是吃酒肉是他有福的表现，不吃酒肉也是一种福德，意为信奉佛法并不要求改变人们日常的生活。这是马祖对士大夫灵活传法的一个例子。

华严宗五祖并兼传禅宗的宗密在《圆觉经大疏钞》卷三之下将马祖的洪州宗作为禅门七宗之一予以介绍，以触类是道而任心概括此宗禅法。触类是道就是马祖所说的即心是佛和一切法皆是心法，不过特别强调一切世俗的东西，贪嗔痴以及一切善恶行为、各种动作，都是佛性(的显现、作用)，都是道(心)。所谓任心就是马祖所说的道不用修和平常心是道。又特别指出马祖的禅法是注重从《楞伽经》中找理论根据。可以认为，宗密对马祖禅法的介绍是可信的。

稍加分析就可看出，马祖所说的能够主宰人的日常说话、见闻和从事善恶行为的佛性、心不过就是当时人们所相信的灵魂。这种思想起源很早，南北朝时以梁武帝为代表的涅槃学者将相当于灵魂的真神、神明看作正因佛性，认为心有不失之性，真神为正因体。(均正《大乘四论玄义》卷七)梁武帝著《立神明成佛义记》、《净业赋》，认为人的神明(或心)是人成佛的正因，它有体有用，体是清净的，永不变化；用是作用，在无明的浸染下使人产生种种情欲、善恶活动，如果通过修行将覆盖浸染神明之体的无明断除，就能成佛。(注13)《景德传灯录》＜马祖语录＞也讲心真如义、心生灭义来看，似乎马祖也将心(相当于梁武帝等讲的神明)分为体、用，但现存语录没能详述。宗密说洪州宗与剑南保唐宗主张一切是妄相对，是主张一切是真。从整体上看，是抓住了马祖禅法的要点的。

中国哲学思想在唐代得到进一步深化，其中一个重要的标志就是对心性的哲学论证。佛教，特别是禅宗的心性学说对儒家为名教确立心性理论基础的性命之道提供了丰富的资料和方便途径。马祖的洪州宗和希迁的石头宗的迅速传播，扩大了禅宗心性思想的影响范围，从现存一些士大夫为禅僧写的碑铭和有关文字来看，不少儒者对禅宗有相当深入的了解。比马祖、希迁稍后的著名儒者韩愈(768－824)写有《原道》，以《礼记》的《大学》为依据提出儒家的道统论。又写出《原性》，说性是与生俱生，情是接于物而生，认为有上、中、下三种性，承认当时言性者都杂佛老而言。韩愈所讲的性、情，显然是受到佛教的影响。前者相当于佛教的佛性(或心真如门、心之本)，后者相当于妄心(或心生灭门，心之相、用)。真正把儒家心性学说提到哲学高度的是他的学生李翱(772－841)，他写出《复性书》，把儒家《礼记》的《中庸》和《周易》中的天道性命之说与佛教的心性理论会通，为从孟子以来的性善伦理学说建构了心性论的哲学基础，为后来的宋明理学所继承。

(四)灵活的传法方式

禅宗，特别是南宗，在传播过程中形成一套独特的传法方式。从道信、弘忍至慧能，面向僧众或僧俗大众公开说法，如《六祖坛经》、《坛语》、《历代法宝记》等所反映的那样，禅师登台(坛、高座)带领众人发心，忏悔，传授佛法等等，是一种最常见的传法方式。这种传法方式，后来被称为开法、普说。除此之外，禅师对弟子分别进行教导，根据每人的不同情况予以启发开导，如同《六祖坛经》后面所载慧能对志诚、法达、智常、神会等人分别教诲那样，此即禅宗史书上的所谓机缘问答。从整体上看，南宗从慧能到他的弟子神会、怀让、行思、慧忠等二代，主要是用正面的说法和引导来传授禅法，然而到马祖、石头等第三代之后，采取暗示、反诘语句、动作乃至棒喝的方式传授禅法和接引弟子的现象逐渐增多。

马祖除有上堂示众的普说之外，对众多弟子采取灵活多样的教诲引导方法：

暗示。庞蕴居士参问马祖：不与万法为侣者是什么人？祖云：待汝一口吸尽西江水，即向汝道。居士言下顿领玄要。(《景德传灯录》卷八＜庞居士传＞)暗示佛是不能用语言正面表述的。

隐喻。百丈问：如何是佛法旨趣？师云：正是汝放身命处。(同上卷六＜马祖传＞)借用安身立命之处比喻佛法深旨，启示怀海自己体会。

反诘语。僧问：如何是西来意？师云：即今是什么意？(《景德传灯录》卷六＜马祖传＞)西来意即达摩祖师来华的用意(目的)。这是禅僧参问常用的话题。马祖用反诘语表示对此无法用语言确切回答，让他自己省悟。

动作。庞居士问祖曰：不昧本来人，请师高着眼。祖直下觑。士曰：一等没弦琴，惟师弹得妙。祖直上觑。士礼拜，祖归方丈。士随后曰：适来弄巧成拙。(唐于頔《庞居士语录》卷一)大概马祖对庞居士自认为已悟本来面目没表认可，未高着眼；而对于说自己善弹无弦之琴表示默许，故将眼上视。水老和尚初参问马祖：如何是西来的的意？被马祖一脚当胸踏倒。当下大悟，起来抚掌，呵呵大笑。云：大奇，百千三昧，无量妙义，只向一毛头上，便识得根原去。(《景德传灯录》卷八＜水老和尚传＞)此外，打手势，走动，礼拜，竖起或放下拂子，画图形，摆弄物件等，都可以用来传递信息，表示禅旨、悟境。

喝，即大声喊叫。百丈怀海谓众曰：佛法不是小事，老僧昔再蒙马大师一喝，直得三日耳聋眼黑。(《景德传灯录》卷六＜怀海传＞)

打。僧问：如何是西来意？师便打，乃云：我若不打汝，诸方笑我也。(《景德传灯录》＜马祖传＞)打人有时用木棒。赵州从谂是普愿弟子，一日问：道非物外，物外非道，如何是物外道？普愿拿棒便打，赵州捉住棒云：已后莫错打人去。(《景德传灯录》卷八＜普愿传＞)棒打与喝合称为棒喝。(注14)

上述方法本来是取自现实的日常生活，禅宗将这些做法用到师徒之间传授禅法，传递某种信息，彼此交流参禅心得和悟境，充实了以正面言教为主的传统佛教的传授模式和交流方式，从而使禅宗丛林生活带有一种吸引世人注意的粗犷气息和朝气。然而，后来由于一些禅僧离开禅宗的本来宗旨，片面强调不用语言文字，盛行模仿乃至效颦的形式主义，动辄棒喝交驰，拳脚相加，致使禅风日渐庸俗和败落。

马祖在贞元四年(788年)二月去世，年八十。生前选择建昌西南的石门山(后称宝峰山，在今江西靖安县)作为自己的葬地。在洪州刺史李兼的支援下，由弟子和信徒将马祖遗体送到此地火化，建塔。此地后建泐潭寺。国子祭酒包佶撰写碑文，太常博士权德舆(759－818)撰塔铭。权德舆在安史之乱期间随父权皋徙居洪州避难，贞元初年(780年)曾在李兼门下担任判官。(《旧唐书》卷一四八＜权德舆传＞)唐宪宗元和(806－820)年间追谥马祖以大寂禅师之号，赐塔额曰大庄严。

马祖的禅系称洪州宗。《祖堂集》卷十四＜马祖传＞说马祖亲承弟子总八十八人出现于世，及隐道者莫知其数；说法住世四十余年，玄徒千有余众。按照这种说法，马祖正式聚徒传法的时间应在进入天宝(742－755年)年间以后。《景德传灯录》＜马祖传＞说马祖的入室弟子一百三十九人，各为一方宗主，转化无穷。著名弟子有怀海、智藏、普愿、慧海、镐英、志贤、怀恽、大义、惟宽、道通、隐峰、齐峰等。在《道一禅师塔铭》中也将后来被作为石头希迁嗣法弟子之一的道悟列为马祖的弟子。在居士中以庞蕴(庞居士)最有名。

注 释：

(1)马祖传，载《祖堂集》卷十四；《宋高僧传》卷十(《大正藏》卷50第766页)；《景德传灯录》卷六(《大正藏》卷51第245－246页)、《四家语录》卷一＜马祖录＞。

(2)主要见《旧唐书》的＜代宗纪＞、＜德宗纪＞和卷一一＜路嗣恭传＞、卷一四六＜杜亚传＞、＜鲍防传＞、卷一四八＜权德舆传＞等。

(3)《大正藏》卷50第773页下。

(4)《宋高僧传》卷十一＜天然传＞(《大正藏》卷50第773页)、卷十＜道悟传＞(《大正藏》卷50第769页)；《景德传灯录》卷八和《宋高僧传》卷二一＜隐峰传＞(分别见《大正藏》卷51第259页和卷50第847页)。

(5)文载河北《禅》编辑部1996年第三期《禅》。本文某些今古地名对照参考了此文。但此文在一些马祖遗迹的年代断定上有值得再加斟酌的地方。

(6)日本铃木哲雄《唐五代禅宗史》(山喜房佛书林1985年出版)后编第一章第二节所附的资料摘录了历代禅宗祖师有关即心是佛的语录，便于参考。

(7)《大正藏》卷51第246页上。

(8)《景德传灯录》卷二八，载《大正藏》卷51第440页。

(9)《大正藏》卷51第246页上。

(10)以上引自《景德传灯录》卷七＜自在传＞和＜法常传＞，分别载《大正藏》卷51第253页中、第254页下。梅子熟也之句，《祖堂集》卷十＜大梅传＞、《宋高僧传》卷十一＜法常传＞，皆载为马祖弟子盐官齐安之语。

(11)《大正藏》卷51第440页。

(12)《景德传灯录》＜马祖语录＞，载《大正藏》卷51第440页。

(13)详见任继愈主编《中国佛教史》第三卷(中国社会科学出版社1988年出版)第一章第二节、第二章第三节。

(14)以上引文载《大正藏》卷51第263页中、246页上中、262页下、249页下、246页中、258页中。《庞居士语录》，用蓝吉富编《禅宗全书》第39册所载本，此是影印日本江户时期承应二年(1653年)据明崇祯丁丑岁(1637年)泉州刻本的覆印本。