《入中论》第八次课程总第十六讲之:识含宗

主讲人: 上明下贤法师

主办:北大禅学社

时间:2009年5月10日晚

地点:北京大学二教407室

识含宗

刚才说过的是支道林法师的“即色宗”。

僧肇大师指出来,不要在色的问题上,明明看到了,还说它是不存在的。“当色即色”,既然你在暂时发现是有“色”存在的,你就应该认同它。没有暂时世俗谛的确立,谈不上有什么胜义谛,也就是清辨论师说的“无正世俗梯,无上正高楼”。

所谓“当色即色”,看到了你就认同,而且是深度地认同,这才能帮你建立正确的世俗梯。“当色”而“不承认色”,很多修行人用的是这个法子:“我就是看到,我也不承认。”为什么呢?“因为佛经里说了,是空的”。居然将佛经里的“空”理解为“看到了也不承认”。看到了不承认,有了也不认帐,这是一种窃贼习气,“我死活就不认,你抓住了我也不认”,这派钉子精神,放在修行上,坏处也就大了。

既然是已经发现了,睁开眼睛,手摸到,都能感知到,“当色即色”,应该认可。僧肇大师批评支道林法师,批评他什么呢?批评他的“即色宗”缺乏一个“暂时世俗谛”。虽然僧肇大师的话语比较简洁,但以我们现在来说,你要想理解僧肇大师到底在说什么,就一件事:暂时世俗谛你得建立,你不建立好暂时世俗谛,你不可能得到后面理想的涅槃境界。

“当色即色,岂待色色而后为色哉”,这些话都是僧肇大师在《肇论》中那部《不真空论》当中说的(《肇论》分成四部分,《不真空论》是其中的第二部)。

我们再看看于法开法师的“识含宗”。

“识含于神”,

这个“神”就是根本神识的意思。

“神变万法,无所生,而靡所不生”,

这一句话的原文对各个论点进行解释,即使是后来的吉藏大师,对他的这一个主张也进行了铺开的说明。如果没学过我们这一部论,对于识含宗的好坏曲直,我们还真是很难辨别。比如说,有这么一段话摆在这里,这是“识含宗”的宗义,我们看看会不会有问题:

“三界为长夜之宅,心识为大梦之主。

今之所见群生,皆于梦中所见。

其于大梦既觉,长夜获晓,即倒惑识灭,三界都空。

是时无所从生,而靡所不生。”

“无所从生,而靡所不生”,这是什么意思啊?这不基本上就是《道德经》里的原话吗?“无所为,而无所不为”。方法上,这一宗义实际上使用的是玄学,无为,而无所不为。

“识含于神,神变万法”,我们的识,我们现在所谓六识、七识、八识,所谓的心、念头,都含在神里面。这个神,在过去、现在、未来,称喻它的名词有很多:神识、灵魂,在过去还有所谓的“道”,还有“心”。把神说成是能含识的神,这个神所指的是我们的神的最高统帅,“神变万法”,能够变万法的是我们的神。我们看得出来,那时候的翻译还很不完备,即使说真如,有时说成神,有时说成道,有时说成无,这里说成神。一切万法都是由神变的,方法上就是玄学的“无为,而无所不为”,体性是数论派。

数论派就是我们刚才所说的,由自性生一切,能够出生世间的二十五谛,世间的一切都是由它出现的。他加上了神识这个词、空这个词、惑识这个词、心识这个词,听起来有板有眼的,跟佛教的宗派一样。加上了这些词汇以后,就不好辨别它了。

“三界为长夜之宅,心识为大梦之主。今之所见群生,皆于梦中所见。其于大梦既觉,长夜获晓,即倒惑识灭,三界都空。是时无所从生,而靡所不生。”这个话只是因为加上了这么几个词汇,加上了几个类同于佛教的名相而已,其实所使用的框架是玄学的。他加了这些名相以后,很像随理唯识,但是实际上数论派的神我生一切的痕迹是很重的,以神我为体性,出生一切。而且他改装了一下,他把神我这个词写成了“十地”,写成了“佛果”。如果数论派现在来到人间,来宣扬数论派的学说,改一个名词,中国人通常把“神我”说成是“佛”,那我就说是佛,佛能够生一切,如来藏能生一切,这么一倒装了以后,就有很多人不敢去进行质疑了。拉了一个“佛”的大旗,让人不敢破,但实际上,却以数论派为宗。

不管说佛也好,说上帝也好,说神我也好,如果说他是世间万法的第一因,那么他的生的过程就是一个自生的过程。“自生”是什么呢?就是从无而有,就是无中生有。表面上是无,实际上里面都包括了,只是没有显现而已。从没有显现到显现的过程就是无中生有。那么这种无中生有的生法,实际上就是我们这里所强调的数论的“神我论”。

学佛人常常会把基督教理解成为神我论,基督教的上帝生一切,上帝捏了亚当夏娃那么两个泥人出来,然后人类就都出来了,就是这么生出来的。我们对于这种宗教的理解,就是对于神我的理解,对于神能够生一切的理解。但是这个理解是不是人基督教现在信仰的教义呢?很难说了。根据我现在的了解,西方宗教早就不是这样来理解了,人家往往会说:“你们太偏颇了,理解我们像以前的宗教那样,我们现在的宗教思想早就变了,早就发展了,你们所说的如来藏,所说的真如,所说的大中观的空性,我们现在这些思想都有。”所以不能落伍了,一定要及时了解。《易经》所谓“与时俱进”,是至理啊!

识含宗问题在哪里呢?

《肇论》有《肇论》的破法。僧肇大师说:

“即万物之自虚”

这是需要强调的一个核心句子。

《肇论》给世人留下的最有影响的一句话很有可能就是这句话了。所谓空,是空的什么?不是空的“境”与“境”上面的“有境”,空掉的不是有境,空掉的是“即万物之自虚”。僧肇大师说:

“岂待宰割以求通”

就像我们这个手,手的空性一样。手的空性,我们把骨头、经络、血脉这些分析了以后,手这个概念的自体就没有了。中国人这点能够理解得到,西方人几乎就理解不到了。你要想求得一个手的空性,必须得把皮剥了,骨头一根一根撇下来了,手一个一个割掉宰掉,没了手了,他才说手是空性的。据说西方人是这种思维。但我们中国人从来不是这样的。就像敦煌的飞天一样,中国的飞天从来不长翅膀都能飞。他们得安个翅膀才能飞。要求个手的空性,中国人一看就知道空性,人家要把它割了宰了,分到没有了,真的没了手,才说是空性,这也太板了。

在这个地方,僧肇大师说:

“岂待宰割以求通,岂谓涤除万物,杜塞视听,寂寥虚豁然后为真谛。”

你不需要把所有的万物都去洗了一遍,洗干净了才有净土。你不一定把手、足这些都割掉宰掉砍掉了,空性才能出来,不是这样的。

“即物顺通,物莫之逆”,

你就在这个物体还存在、当体的这个时候,来观察它的假名不真实。“物莫之逆”,这个事物它无法悖逆着你的思维,这个事物它没法再影响你,你的正念思维能够达到空性,它没法影响你,它也没法反对你。

“物莫之逆,即伪即真”。

一切万法都不会跟你悖逆而来,都会顺应着你的思维。所以你表面上看这个事物,虽然假名是虚伪的,但你仍然可以看到它的胜义谛,胜义的智慧仍然能看到。

“真谛俗谛谓有异耶,不许先不显而后显之自生”。

真谛和俗谛是什么区别呢?“不许先不显而后显之自生”。从不显现到显现的自生是不允许的,这只是一种“生”的执著。从先不显现到显现,这是一个自生的过程,这是一个自生的“执著”。