云岩昙晟禅师所保存下来的机缘语录并不多，在《祖堂集》中，著重的记载了他开示洞山良价的语录，而在《景德录》中，所记其机缘语录也甚少。但我们透过这些有限的的机缘语录，至少可以窥见出他上承石头衣钵，下开曹洞宗风的历史原貌来，因此，我们很有必要将云岩昙晟禅师禅法的主要特色，作一些粗浅的阐述。

云岩亲炙百丈达二十年之久，他对于百丈那种身体力行的农禅精神，显然是有所继承的，我们从昙晟的行状中所发现他亲自锄姜、煎茶、作鞋、扫地等作务，就可以见出其一斑。也许因为他学习了百丈的那种踏实肯干的作风，因而在云岩山那种比较艰苦的修行环境里，仍然能使宗风大振，最终完成好了药山的传灯慧业。但昙晟在对禅法的体认上，却是直承药山的，他对于禅的本体作了深浚的体证。在《祖堂集》卷五的昙晟本传中，有人举石头希迁回答学人“如何是祖师意”时所说的“老僧面前一踏草，三十年来不曾锄”去请益昙晟，昙晟说：“牛不吃栏边草”。[六]其实，这牛之所以不吃人送到牛栏边的草的那一开示，非但告诫了学人“从门入者，不是家珍”的禅理，同时也暗示了昙晟对希迁当年禅机的遥相心印。至于昙晟对药山那“石上栽华”式禅机的体悟，则更是直接承嗣了。在《景德录》中，载药山问昙晟曾去过广南否后，便向他询问起“弄师子”一事来了。药山问昙晟弄得几处，云岩答“弄得六出”;但药山进一步开示他说“我弄得一出”，昙晟此时立即回答药山：“一即六，六即一。”[七]在这里，药山他们师徒所说的“弄师子”并非只是民间的那种游戏，而是暗喻了敷扬佛法这一大事因缘[八]，至于他们师徒之间的弄得六出或弄得一出可以姑且不论，单凭弄得师子，就足以大弘法教了。不过，昙晟这里的“一即六，六即一”的回答，不只是包含了始自石头的体用圆融的禅旨[九]，同时也意味著他堪为药山的法子，完全可以肩负起弘传石头禅法的重任。值得注意的是昙晟的“一即六，六即一”的禅机语，发展到了洞山那里则成为了“五位”禅法，其中的“重《离》六爻，偏正回互”之禅法应当源始于此无疑。但在石头的门下的天皇那一系禅中，法眼文益的“华严六相义”，至少是从这里得到了某些启示吧，否则他们之间何以会如此地不谋而合呢!显然，昙晟在发扬百丈农禅精神的前提下，他所承嗣的禅法全部是药山的，像上面这些禅机无疑也足以体现出这种特色了。

昙晟对药山道统的承嗣还体现在其他方面，比如他的禅教一如乃师、乃祖那般霭如平和，而又寄寓了深邃的禅理，这些只有在药山门下才可以体得。例如，《景德录》载有学人问昙晟“从上诸圣什么处去”，而昙晟没有直接回答，他沉吟良久后反问那学人“作什么”。在这里，昙晟的不立即回答，分明是要使那位学人休歇驰心，而等到他那驰心稍微休歇之后，昙晟又反把他提撕起来，使之自悟。又如有学人问昙晟“暂时不在，如同死人如何”，昙晟则如利刃斩葛藤一般说：“好埋却!”在这里，昙晟的接机却又不乏剀切的顿教之风。如此高邈的禅境，绝非一般禅和的见地，我们从这里可以真正发现昙晟与药山的禅法师承之间，就如同“一机之绢”，彼此水乳交融。

昙晟的禅学思想比较集中地体现在他的禅教实践之中，在昙晟的云岩道场，即使是日常的作务，也可以给门人提供开悟印心的因缘。例如，昙晟有一次在煎茶，其师兄道吾问他煎给谁吃，昙晟说“有一人要。”道吾则问他“何不教伊自煎”，昙晟说：“幸有某甲在。”[一○]道吾与昙晟虽然是师兄弟，但在面对禅机勘辩时，何况是师兄弟，就是师傅也无须迁就(在丛林中素有“临机不让师”的说法)。在这里，不管道吾如何来扣问，昙晟始终都没有说穿那个“人”。事实上，五蕴和合的那个“吃茶人”，与脱离了诸漏的“自在人”之间，完全是一种不即不离的关系，因此，若道著实存的“五蕴人”即会违背佛法，若道著那个“自在人”却又违顺世情，所以还是昙晟的“有一人要”说得最妙。又如：

师扫地次，沩山云：“太驱驱生!”师云：“须知有不驱驱者。”沩云：“恁么即有第二月也?”师竖起扫帚，云：“是第几月?”师(当作“沩山”)低头而去。

在《祖堂集》中，上文里的“沩山”作“寺主”。也许昙晟在离开药山之后还去过沩山，然后才住持云岩的，因此后来沩山才有可能指引洞山到云岩那里去参学。在这里，我们姑且不去论是“寺主”还是“沩山”，当昙晟在从事扫地劳动时，人家说他“太驱驱生”，而昙晟同样也是用“须知有不驱驱者”(即有一个“不驱驱者”存在)的，至于那个“不驱驱者”，则是无法用语言来表达的。当对方问到“恁么即有第二月也”时，这也显然是一种反常的机锋语，因为世间的一切法(事物)都是虚妄不实的，这也如有目疾者看到了第二个月亮一样(在《唯识论》卷一中称为“毛月”)。而站在了义佛法的实相第一义谛上讲，则不可能有一、二之别，这也就如同《法华经》中佛广说三乘，而最终唯有一佛乘一样。面对这“第二月”之问，昙晟只是竖起扫帚问对方是“第几月”，实质上也将那离言绝相的第一义谛给指示出来了，以故沩山低首(《祖堂集》作“寺主无对”)。

还有一则公案，足以见出云岩对药山的承嗣，同时也可以从中见出他对洞山“偏正回互”思想的直接影响。《景德录》卷十四本传载：

师问僧：“什么处来?”僧曰：“添香来。”师曰;“见佛否?”曰：“见。”师曰：“什么处见?”曰：“下界见。”师曰：“古佛!古佛!”

面对那位添香的僧人，昙晟却去问他见到佛没有，这在表面上看来似乎是有一点明知故问了，因为香炉旁边就是佛像了。那么。昙晟何以要这样去问呢?实质上昙晟的所问中还包含了另外一重含义：即是否见到了佛的偶像之外的那个真容;抑或更深一层次地说，是否见地到了本来清净的自性佛。那位僧人也颇为伶俐，他回答昙晟见到了;当昙晟进一步问他在何处见的时，他却说是在“下界见到的”。按照常理来说，佛不只是超越了六凡界(地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天)的地位，而且还居四圣界(声闻、缘觉、菩萨、佛)之首位，这是断然不可能会处下界的;但如果站在佛法周遍于十方一切界的见地上来讲，何处又没有佛呢?因而昙晟对他连声以“古佛”印可。在昙晟看来，佛法是周遍一切法界的，同时也是不受时空条件所局限的，因而在回答道吾来问他“初祖未来此土时，还有祖意不”时，云岩非常肯定地回答：“有!”当道吾再度反问他“既有，更用来作什摩”时，云岩说：“只为有，所以来。”这个“只为有，所以来”，也就正好可以当作上面那则公案的注脚，它说明了达摩之所以到中土来，也就因为这里的人有证悟大乘佛法的觉性。

从昙晟的煎茶、扫地、与他勘问学人的添香等机缘语中，我们不难看出他一方面在吸收百丈的农禅作风，而另一方面在禅法上则承嗣了石头这一系体用圆融的禅学思想。即便是煎茶中的“有一人”与扫地中的那个不“驱驱者”等机辩，也无不是从日常的细行中以见出禅法的本体来，至于他去勘问那个添香的僧人，也无非是属于这一类型的机辩例子了。可见，在禅法的承嗣上，昙晟是直承药山的，他那“一即六，六即一”的机辩，何尝不是药山门下那种体用圆融禅法的完美体现呢?但对于昙晟来说，他的最可贵之处，还在于他那种踏实肯干的禅行，也是因为他具体了这样一种精神，因而他也具体了办道的能力，也堪为承嗣药山法脉的门人。记得昙晟有一次问学人“世间什摩物最苦”，学人回答“地域最苦”，此时昙晟告诉他：“地狱未是苦，今时作这个相貌中，失却人身最苦，无苦过于此苦。”因此，昙晟时常告诫学人努力修行，只有“向这个相貌中失却人身最苦，无苦于此苦”。