(一)六家七宗的学派归属

关于鸠摩罗什来华之前的中国佛学，罗什高徒僧叡在《〈毗摩罗诘提经〉义疏序》中云：自慧风东扇，法言流泳以来，虽曰讲肆，格义迂而乖本，六家偏而不即。性空之宗，以今验之，最得其实。寥寥数语，准确地概括了这一较长时期中国佛学的面貌。然而，对于格义和六家究竟应该如何看待，汤用彤和吕瀓所见略有差异。汤用彤先生把其当作学派看待，吕澂先生则将其作为研习讲解佛学的方法。依我们看来，二说应该统观才是。僧叡明确称之为讲肆，因此解其为两种不同的学风、方法，也应当契意。然而，正由于格义拘于中印哲学概念的对应互解，六家只求意趣而不拘泥于文字，因此，不同的方法必然会导致不同观点或学派的产生。

格义方法初创于竺法雅。《高僧传》卷四说：雅与康法朗等，以经中事数拟配外书，为生解之例，谓之格义。及毗浮、昙相等，亦辩格义，以训门徒。格，量也。《世说新语》说：事数，谓若五阴、十二入、四谛、十二因缘、五根、五力、七觉之属。所谓拟配外书就是运用中土人士易于理解的儒家、道家的名词、概念和命题，去比附和解释佛教的名词、概念和义理。例如将真如、涅槃译为无为，禅定译为守一，并依此例进行相应的解释。所谓生解者，陈寅恪认为，六朝经典中有子注之名，疑与此有关。盖生与子、解与注皆互训字也。又，其大字正文，母也，其夹注小字，子也。盖取别本之义同而文异者，列入小注中，与大字正文互相拟配，即所谓以子从母、事类相对者。现今犹存的《四阿含暮钞》，事数仍列于子注中，此一体例，可以为证。(参见陈寅恪《支敏度学说考》)总据以上疏解，可以断定，格义一般可有三种形式：一、表现在注疏体例中，即为生解；二、表现在翻译中；三、表现于日常讲经辩论中。最后一种形式又称之为连类。《高僧传》卷六《慧远传》说：远年二十四，便就讲说。尝有客听讲，难实相义，往复移时，弥增疑昧。远乃引《庄子》为连类，于是惑者晓然。这一解经方法，已与当时流行的玄谈，无多大区别，显然是玄学影响佛学之所致。

与格义着力于名相文句之解析不同，有一些僧人专门在融汇贯通处下功夫，遂受玄学各派启发，陆续标立新义以解佛学义理等，史籍称其为六家七宗。汤用彤以为，六家七宗都是中国人士对于性空本无之解释也。他进而将当时之般若学派分为三派以涵盖之：第一为二本无，释本体之空无。第二为即色、识含、幻化以至缘会四者，悉主色无，而以支道林为最有名。第三为支敏度，则立心无。(《汉魏两晋南北朝佛教史》第194页)汤先生的结论，现今几为定论。然而细检资料，发现此中识含、幻化、缘会三宗的观点，依照般若中观之理论解析，其水准相差甚远。而此三宗之代表人物，如于法开、道壹、于道邃等，均为其它三家之同时代僧人，难道他们之才智确实如此低下，竟至于不能理解般若奥义而扞格甚殊乎？此确实难解也，其中必有原由。这是其一。细检资料我们发现，汤先生的结论的最重要依据是吉藏《中观论疏》中的有关记载以及昙济的《七宗论》。下面我们对这两件证据做些分析。

吉藏《中论疏因缘品》言：什公未至长安，本有三家义，即本无义、即色义、心无义。汤用彤将此句在未至处断开，成为长安本有三家义，明显有误。观吉藏所述之四宗人物并不限于长安一地，如支道林之说即标之为关外即色义也。同书又说：此四师即晋世所立矣。爰至宗大庄严寺昙济法师著《七宗论》，还述前四以为四宗。在讲完上述四宗之后，第五、六、七分别是识含、幻化、缘会。这里，吉藏将以上内容列为同异门是大有深义的。言本有三家义是说唯有此三家方可算作般若学派，否则何言此四师即晋世所立矣？此结句之下再言昙济作文原本，显然并不以后面三家列于般若学派之内。因此之故，僧肇《不真空论》才仅仅批驳了本无、心无、即色三家而未提及后三家。再行联系前引僧叡所言，可以断言，僧叡所说六家是从当时佛学的整体而言的，并非限于自身学派之囿，因而格义方与六家并称。在此，我们想着重指出两点：其一，识含、幻化、缘会三宗与本无、心无、即色三宗探讨的并不是同一个佛学问题，特别是识含、幻化二宗着重于修行主体的有无，缘会宗偏于从析法空论空，属小乘佛学。其二，识含、幻化、缘会三宗的流行即便是同属僧肇时代，也未被当时的学界当作般若学看待。《肇论》只列三宗并不是偶然的，这里有宗内宗外之别。僧肇只着重于对般若学本身学派的清理，并无兴趣涉及宗外派别。

主识含之说者，据吉藏《中论疏》言，为于法开。然《高僧传》卷四本传并无任何与之相关的记载。《中论疏》文说：第五，于法开立识含义：三界为长夜之宅，心识为大梦之主。今之所见群有，皆于梦中所见。其于大梦既觉，长夜获晓，即倒惑识灭，三界都空。是时无所从生，而靡所不生。可见，识含说是将世间事物比喻为梦中的群有，为识所含。于法开以为，三界本空，然其所以不空者，乃因众生有种种惑识。及至惑识尽灭，则登位十地而成佛矣。此中，心识是指作为主体的人的认识能力，惑识指不能如法思维。倒惑识灭表明这种倒识可以灭除，但作为主体的心识则未言其是否为空。从以上分析大致可断定，识含说并非以般若中观立论，而是以探讨三界及轮回之主体为旨归的，其受小乘教义及中国传统思想影响甚深。

主幻化说者为道壹。《中论疏》说：第六壹法师云：世谛之法皆如幻化。是故经云，从本已来，未始有也。《中论疏记》补充说：道壹著《神二谛论》云，一切诸法，皆同幻化，同幻化故名为世谛。心神犹真不空，是第一义。若神复空，教何所施？谁修道？隔凡成圣，故知神不空。结合此二书所载，则知幻化宗的神或心神明确地为修行主体之义，亦等同于轮回主体。这与印度宗教哲学的阿特曼相近，很可能受小乘佛教补特迦逻说的影响。它从根本处与般若中观是不兼容的。

缘会宗的代表人物据吉藏说是于道邃。《中论疏》言：第七于道邃，明缘会故有，名为世谛，缘散故即无，称第一义谛。《中论疏记》补充云：缘会故有是俗，推拆无是真。譬如土木合为舍，舍无前体，有名无实。故佛告罗陀，坏灭色相，无所见。这里，道邃完全以事物之缘是会还是散来讲有、无。缘若会聚就是有，缘若散败就是无。此无是第一义谛，是真。显而易见，这种无完全以缘之起灭来论定物之有、无，不同于般若之当体空，而等同于小乘之析空观，故绝不应该列入般若学系。南齐周颙著《三宗论》所立之前二宗，《中论疏记》卷上说其尽是《成实》师，而不空假名之论与于道邃缘会之说相同，此亦可以证明缘会宗并不属大乘般若学也。

由以上分析看，识含论、幻化论与大乘般若学无关，其观点完全属于小乘佛学，中心在于论证心识、心体的真实存在，并以此为基点而论证三界是由识所含蕴或者由心识幻化而成。缘会说虽也论空但属析法空，故近于《成实论》所论，显然也不属般若学。说其近于《成实论》并不等于说其直接受此论影响，因为道邃生存年代早于罗什译此经之时。因而准确地说，应属于小乘佛学范围。尽管在后来的发展过程之中，中国佛学一直试图根除小乘佛学的影响，但却未能斩草除根。在此所述的识含、幻化和缘会三宗的具体论述，在中土僧人洞悉大、小乘佛学之区别后，渐趋消失。但后来传入中土的有部学说和成实学派，对后来的佛教心性思想仍然有不少影响。