禅家的修为，说千道万，旨在悟道。为了悟道，禅师们往往历尽艰辛，他们甚至还要经过一番大死一场的痛苦考验，才能在那山穷水尽之际，见到柳暗花明的新境界。诚然，对于这种境界进行文字性的描述，毕竟如同雾里看花，终似隔了一层，只有那些设身修习的禅师们，他们才能受用那种难以言语表述的禅悦。但站在文化研究的角度来看，若离开了对古德禅修文字的考察，终究又是无从下手的。从这一角度出发，笔者姑且采用文字来说禅。

早在1992年，笔者曾撰写过《禅悟与灵感》一文[1]，对禅家的悟道有过一些粗浅的探索，今拟在原有的基础上，对禅师的悟道因缘作一些系统的评述。如前所说，禅师的悟道往往要经历一番十分艰难的磨砺，为了悟道，他们或行脚、或作役、或坐禅、或机辩、或参学尽管他们的修学方式各异，但他们为了实现悟道这一目标却是一致的。也许是因为他们各自的根机与阅历不尽相同的缘故，所以，使他们在悟道因缘上也各自不同。去年初夏，笔者作《禅门悟道公案选析》一书(台北新店圆明出版社1998年5月版)时，便发现了禅师们悟道的这一差异性，而今检故，颇觉得有写一点文字的必要。

所谓禅师的悟道因缘，在这里是指促使一位久经修行的禅师开悟的那一种增上缘。禅门的修学，有时历尽千辛万苦而不悟，而最终却因为某种特殊的因缘际会，便一下子叩启了禅师的智慧之门，使他们洞察了人生与宇宙的真谛。这在得道的禅者之中，几乎无一例外地都有过这样一种修学体验。因此，我们研究禅者的悟道因缘，也可以从这个角度对禅悟作一些了解，或许对禅修有一定的参考意义。今综括禅师们的悟道因缘，略作分类，稍加评述，以陈如下。

一、于言下即得

在丛林中，颇有一些上根利器，他们因为具有超凡的悟性，所以，经名师一指点，当下便彻了心疑，洞见玄奥。以这种因缘悟道者，多是夙缘具足的祖师大德，从二祖到四祖都是以这种因缘见道的。《景德录》卷三载二祖慧可当年求达摩祖师开示，当他明了欲求大法，应当舍弃一切乃至血肉身躯时，乃立雪断臂于达摩祖师面前。自然，达摩祖师对他的开示也十分简单，当时二祖慧可说：我心未宁，乞师与安。达摩祖师道：将心来，与汝安。二祖道：觅心了不可得。达摩祖师道：我与汝安心竟。[2]从这师徒间的传道印心的过程来看，是十分简捷的，而二祖也因为因缘时际已至，他便于这简捷的言下悟道了。

与二祖悟道方式几乎一样，三祖僧璨当年因身缠风恙而求二祖忏悔，二祖对他的开示是将罪来，与汝忏，而三祖一时觅罪不可得（达罪性空故），二祖便说：我与汝忏悔竟。三祖遂于言下见道，其风疾亦渐愈。[3]待到四祖道信的求法于三祖，便是向三祖乞与解脱法门，三祖便问：谁缚汝？四祖云：无人缚。三祖道：更何求解脱乎？四祖便于言下大悟。[4]从二祖到四祖这三代禅师，都是于言下即得的大德，他们的悟道因缘既体现了师徒间因缘的契合，同时也意味着他们具有超凡的夙慧。像这样于言下即得的例子，在灯录所载的后代禅师中，委实不太多。

自五祖至六祖的悟道，则非但具有于言下即得的特点，而且还颇有一些临机不让师的高邈格调在，禅宗自此以后，风格为之一变，一种师徒互相机辨的作风由此产生了。五祖弘忍的被四祖接引，尚在孩童之时，当时，四祖问他何姓，五祖道：姓即有，不是常姓。四祖进一步问他是何姓，五祖道：是佛性。四祖遂问：汝无姓耶？五祖道：性空故。[5]在这里，五祖不只是能于言下即得，而且还很有一点临机不让师的韵味在其中，那种师徒机辩迅捷交驰的作风在这里已经显露了端倪。到了六祖慧能的问道于黄梅五祖，他针对五祖的岭南人无佛性一语，当即道出了人即有南北，佛性岂然的话。[6]这不啻是意味着六祖是一代悟性极高的祖师，而且也昭示着此后的禅宗在机辩上，必然朝着机锋迅捷的方向发展，一种师徒勘辩、机锋犹如电光石火的禅风也正在逐渐形成。

二、在机辩中得悟

自六祖以后，南宗禅风自树一帜：一路向上，直了心疑，由是一种追求心灵超脱的宗教自此产生了；棒下无生忍，临机不让师，一种生动活泼的禅门机辩由是而勃兴。这一作风，经六祖以后的子孙一阐扬，遂在南方各地以燎原之势以兴起，至晚唐时，天下各宗归禅，由是佛教这一西渐之教与中国本土文化的结合也达到了水乳交融的地步。

在六祖以后的禅师，他们的悟道多是在师徒的机辩中得之。这在灯录的所载中，也是举不胜举的。《景德录》卷五载青原行思禅师造曹溪礼六祖得悟的因缘，足以说明这个问题了，兹录于次。

（行思）后闻曹溪法席，乃往参礼。问曰：当何所务，即不落阶级？ 祖曰： 汝曾作什么来？师曰：圣谛亦不为。祖曰：落何阶级？曰：圣谛亦不为，何阶级之有？祖深器之，会下学徒虽众，师居首焉。亦犹二祖不言，少林谓之得髓也。[7]

在这里，行思的悟道，即是在与六祖展开机辩的场合中得之。这种悟道因缘在灯录的记载中为数还不少，例如怀让禅师在六祖门下得法的机辩语为说似一物即不中，天皇道悟的问道于石头希迁是在对谁是后人的机辩中得悟的。这类例子还有很多，在此不一一例举了。师徒间机辩交驰、机锋迅捷的场面如今已不复可睹了，但那种为了领悟人生真谛而勇猛进取的场面，我们至少是可以想见的。在师徒的机辩中，双方出语要求干净利落，当下和盘托出那颗自家本自清净的心，因而机辩时容不得刹那间的拟议与伫思。那种骤然把握住当下的一念，从而彻见自家本来面目的作略，在当年之盛极是可以想见的。惜乎时过境迁，而今此种作风早已衰落，我们仅能从灯录中窥见其一斑了。

三、以喝、打得悟

南宗禅自马祖道一以后，其机锋一转而趋峻烈剀切，乃至发展到了以喝与打的方式来接引学人了。在《景德录》卷六《马祖传》中，载有学人问马祖如何是祖师西来意，马祖便云：我若不打汝，诸方笑我也。这大概是可以视为南宗中以打施教的滥觞了。在《五灯会元》卷三《怀让传》中，载怀海禅师参马祖，祖振威一喝，师直得三日耳聋，这也许可以视为南宗中以喝行教的权舆了。当学人参禅进入拟思之时，禅师的振威一喝，或者是蓦地打将过去，则可以使学人拟思顿息，妄想立破，从而彻见清净本我。到了马祖以后的禅师那里，这种施教作略则已发展成了丛林的时髦风范。特别是在唐武宗毁佛以后，南宗中出了德山宣鉴与临济义玄这两位大德，德山棒与临济喝一时成了天下美谈，由是之后，棒、喝作略遂大行于丛林。

以棒、喝行教这种在常人眼里乍看是十分粗野的作略，在当年正是禅师们的一片婆心所在，许多宗门中的大德便是在棒、喝的慈悲下开悟的。例如百丈怀海禅师一日侍马祖在外面散步，此时，天上一群野鸭子掠空而过，马祖便指着野鸭问百丈：甚处去也？百丈道：飞过去也。马祖便蓦地拽住百丈的鼻头，致使百丈负痛失声。百丈经这一扭之后，回到寮房不久便悟了[8]。此后，百丈嗣马祖，开农禅之制，立禅门规式，卓然一代大师的成就，毕竟离不了当年扭鼻的慈悲。又如夹山善会禅师到华亭去参船子德诚和尚，乃是经过德诚几番用桡打将落水之后，才在那求生不得，求死不能之中彻见自性的。又如临济义玄参学于黄檗希运，他三度向黄檗问佛法大意，三度遭黄檗之打，后经大愚指点，使他彻见黄檗老婆心切。义玄得道后，出住河北的滹沱河渡口旁，俨然成为一代宗师，自然，这中间少不了黄檗当年的慈悲。此外，如兴化存奖、雪窦重显、芙蓉道楷、天童正觉等禅师的悟道，均与打这一特殊的行教因缘密切相关。自然，以打行教的作略，最为丛林称道者是德山宣鉴，道得也三十棒，道不得也三十棒，那便是宣鉴的慈悲所在。当年雪峰义存问道于宣鉴，宣鉴打他一棒，问他道甚么，义存一时便如桶底脱相似，由此可见德山棒打的妙处了。

以喝的形式行教是义玄之所独擅，著名的临济四喝，至今仍为佛门所传颂。义玄有时一喝如金刚王宝剑，有时一喝如踞地狮子，有时一喝如探竿影草，有时一喝不作一喝用(见《临济禅师语录》)，他就是这样灵活地利用行喝来接引学人，传播慧种。孤轮独耀千江静，自笑一声天地惊，义玄以喝行教，不但在丛林中广为流传，而且对后世子孙影响亦深。翠岩可真是义玄的远孙，他在参石霜楚圆时曾以无云生岭上，有月落波心为对，但未能得到楚圆的印可。当他与楚圆师徒易位以机辩时，楚圆震声说：无云生岭上，有月落波心！转语未易，只是震声以对，便使可真于言下大悟了[9]。可见，行喝与震声作答，对于接引学人都是十分有益，要在能观机施教，方使行喝契合学人之机。

要之，行打与行喝，其肇端似在马祖，其盛行则在中晚唐时期。这一举措在一定的历史时期内，曾成了接引学人的殊胜因缘，由此悟道的禅师固然不少。

四、于寻常句下开悟

禅门师徒的机辩，有时出语寻常，但于那寻常句下却妙藏机锋，同样可以达到为学人解黏去缚的目的。而且，愈是高明的禅师，他的施教言语则似越发出乎寻常。但其中所寓的禅旨则并不寻常。著名的赵州茶的公案历来为佛门所称道，在这则公案里，从谂禅师对待新到与常住都是叫他们吃茶去，这便引起院主产生了疑情，正当院主援疑请教赵州时，从谂的一句吃茶去，便将院主的分别心破斥干净了，从而使他顿悟。一杯茶是极为平常的，但这极平常的话语，却成了禅师们妙传心印的载体。

在灯录中，这种于寻常句下开悟的例子还一些。唐代的澧州龙潭崇信禅师皈依天皇道悟相当长的时间以后，却未能听到天皇道悟禅师为他开示，这使他十分诧异。于是，他向天皇道悟禅师说：某自到来，不蒙指示心要。天皇禅师道：汝擎茶来，吾为汝接；汝行食来，吾为汝受；汝和南时，吾便低首。何处不指示心要？在这极为寻常的话语的开示下，崇信禅师顿时开悟了。[10]又如罗汉桂琛在参玄沙师备三界唯心时，是以椅子的名与实来参究的。当时，玄沙说：我唤遮个作竹木，桂琛在这寻常句下已有所悟，他说：桂琛亦唤作竹木，他由是深得玄沙的印可。[11]再如汾阳善昭参首山省念时，已上历参了七十一员知识而未得，他于是援百丈卷席意旨如何去参省念。省念用龙袖拂开全体现，象王行处绝狐踪将之接引，使省念于寻常句下开悟了。[12]

面对学人的请益，行喝与行打可以去其疑情，而寻常的话语也可以如春风解冻，豁开学人心中的迷雾。至于对这二种作略如何采用，那就得在具体的禅教中观机施教、相体裁衣了。

五、蠲除知见而悟

学人参禅悟道，乍入丛林，往往苦心以求知见，殊不知这知见有时反成了他们参学的障道因缘。因而，丛林中的禅德们为了接引这一类学人，有时往往不惜用尽全力去蠲除他们过去的知见，使他们不再被那些名相所束缚，然后洞见自性。事实上，采用这种方法接机，对于被知见所缠缚的学人来说，大似有将其知见如洗刷便桶一样，讫乎学人知见干净之际，也就是他们的见性之时。

潭州云岩山昙晟禅师在参药山之时，便曾师事百丈达二十年之久，最后因为因缘不契而改参药山。面对这类学人，药山再也用不着对他多作开示了，但又不能没有方便以使之悟道。药山的高明之处，乃在于他能逐步地将云岩在百丈处所染执的知见蠲除干净，从而使之开悟。药山盘问云岩在百丈处见他有何言句示徒，云岩首先告诉药山：百丈有百味具足的句。药山一听，便立即将之加以破斥，然后又再盘问云岩，云岩告诉药山：百丈有三句外省去，六句内会取的言教。药山又将之否定并进一步对他追问，直到云岩说出百丈有时上堂，大众才集定，百丈便以拄杖将之趁散，然后又召大众，大众才一回头，百丈便问是甚么时（亦即知见已蠲除干净之时），药山才说：何不早恁么说，今日因数得见海兄！[13]。云岩也在这知见蠲除干净之际，经药山这一点化，豁然大悟了。雪峰义存的鳌山成道公案也是这类悟道因缘的典型例子，义存经岩头（其师兄）那一帮助，心中的疑团彻底打碎了。那段公案文字太隽秀了，谨将其主要内容抄录如下。

师（义存）自点胸曰：我这里未稳在，不敢自谩。头曰：我将谓你他日向孤峰顶上盘结草庵，播扬大教，犹作这个话语。师曰：我实未稳在。头曰：你若实如此，据你见处一一通来，是处与你证明，不是处与你刬却。师曰：我初到盐官，见上堂举色空义，得个入处。头曰：此去三十年，切忌举着。又见洞山《过水偈》：切忌从他觅，迢迢与我疏渠今正是我，我今不是渠。头曰：若举么，自救也未彻在。师又曰：后问德山：从上宗乘事，学人还有分也无？德山打一棒曰：道甚么？我当时如桶底脱相似。头喝曰：你不闻道：从门入者，不是家珍？师曰：他后如何即是？头曰：他后若要播扬大教，一一从自己胸襟流出，将来与我盖天盖地去。师于言下大悟，便作礼起，连声叫曰：师兄！今日始是鳌山成道。[14]

在这里，岩头将义存游方参学的所有见解都一一掏了出来，直到义存的知见被掏干净之后，他才用一语一一从自己胸襟流出来接引义存。义存也因为他长期游方参学的知见被蠲除干净了，心里豁地一下子亮了，他因此而高兴得连声叫道今日始是鳌山成道。又如清凉文益的参学于地藏桂琛，他因阻雪而暂住地藏院，雪霁离开时，桂琛为了接引文益，便指着庭下的片石问文益：且道此石在心内，在心外？文益道：在心内。桂琛随即一语行脚人着甚么由来，安片石在心头，便致使文益住于地藏参学。在一月有余的时间内，文益日呈见解，说道理，而桂琛总是说：佛法不恁么。直到文益词穷理绝时，桂琛才说出若论佛法，一切现成一语，使文益当下即悟了。[15]

采用蠲除见的方式来接机，特别适合于在丛林中参学已久而又十分执着知见的学人。以上几个例子中昙晟、义存、与文益，在悟道前均已久涉丛林，因而他们的悟道很适合于采用这种方法。

六、因譬喻而悟道

在佛法的十二分教中，便有譬喻这一分。在佛经中，佛陀也常用譬喻来开示众生，诸如盲龟浮木、盲人摸象、穷子三车、化城火宅等，均是极佳的譬喻。在《百喻经》中，集有九十八个故事，无一不是取譬为喻以开示众生的，这便可以见出，在佛陀的方便说法中，尤以譬喻见长。可见，以譬喻的方式来传道付法，实在是一种殊胜的方便因缘，因而这一举措也广为禅师们所采用，不少禅师便是以此因缘而开悟的。

马祖道一是怀让禅师的高足，他当年在衡岳习定时，便引起了怀让禅师的注目，但怀让禅师深知他不是可以用言语动摇其修定信念的，他于是取了一块砖在道一的庵前磨。怀让禅师的这一做法激起了道一的疑情，他便去问怀让磨砖作什么，怀让说：作镜。对此，道一的疑情更大了，他问怀让：磨塼岂得成镜耶？怀让到这时才说出坐禅岂得成佛一语，使道一改变了对坐禅的执着。道一经这一接引，便进一步向怀让禅师请教，怀让便举了如牛驾车不行，打车即是，打牛即是这一譬喻，令道一反本还源，向自家心底悟去而彻见自性。[16]道一禅师以此因缘开悟后，他也擅长以此方法来接引学人。有一次，一位猎人（即石巩慧藏禅师）因追射一头鹿而来到了马祖的庵前，待到他向马祖打听鹿的去向时，马祖便顺水推舟问慧藏解射（会射箭）否，慧藏说：解射。于是，马祖进而问他一箭射几个慧藏道：一箭射一个。马祖便说他不解射，慧藏便问马祖一箭能射多少，马祖道：一箭射一群。慧藏疑情更大，他问马祖：彼此是命，何用射他一群？马祖立即接机道：汝既知如是，何不自射？慧藏一时见道，他说：教某甲自射，即无下手处。于是，慧藏便投马祖出家。[17]以射箭来喻悟道，这中间自然不无譬喻的因缘在。

用譬喻因缘启发学人悟道，很容易引起学人的类比联想，从而使他们摈弃凡情俗念而见道。像这样的例子还有一些，比如六窗一猕喻（中邑洪恩禅师）、蜂子投窗喻（古灵神赞禅师）、香严上树喻等皆是，在此不一一例举了。

七、因闻声而悟

提到因闻声而悟，我们自然会想起近代高僧虚云老和尚因杯子落地，响声历历而悟的事迹，其实，这类悟道的例子在唐宋时也有一些。也许学人参禅处在极其困顿之时，他们将会倦于参问了，而往往就在这万缘放下之际，一种普通的响声都可以叩启他们的智慧之门。

香严智闲禅师原是百丈门下最为伶俐的学人，他在百丈面前可以问一答十。在百丈圆寂以后，沩山灵祐禅师为了使他能透过祖师关捩子，便叫他在父母未生时，试道一句看。香严被这一问给难倒了，他多次请求沩山给他说破，但沩山说：我若说似汝，汝以后骂我去，我说底是我底，终不干汝事。香严没办法，只得礼辞沩山游方，有一次，他在作芟除草木的农活时，无意中将一块石头向远处一甩，那石头正好击在竹竿上，发出清脆的响声。不料这一击脆响正好叩启了香严的悟道之门，使他豁地顿悟了。[18]又如克勤禅师参学于五祖法演禅师略有所省，待他出得门后，见一只鸡飞上栏干，鼓翅而鸣。殊不知这鸡声正好成了他悟道的增上缘，他一闻鸡声便顿然开悟了（事具《五灯会元》卷十九）。又如黄龙悟新禅师在参晦堂禅师时，已略有所悟，后来，他听见知客打行者的声音，加之一声迅雷同时炸响，使他顿时大悟了（事具《五灯会元》卷十七）。还有赵忭居士，他在参学于蒋山法泉时未悟，后来他在宴坐之时因闻雷声大惊而彻悟了（见《五灯会元》卷十六）。事实上，这种因闻声而悟的因缘，颇与因喝而悟有一些相近之处，因二者皆是以一种声音打碎疑团。只是以喝开悟往往是喝在学人参问之际，而这种闻声而悟乃是悟于学人参学慵倦之时；且前者之声为有意，后者之声乃出自于无心之偶然。

八、因截流而悟

截断众流本是云门三句中的一句，它指的是将学人的拟思意识蓦然切断，使其心虑顿然止息，从而直下见道。《景德录》卷十四载石霜庆诸禅师向道吾请教极则事，而道吾却不回答，他回过头去叫沙弥添净瓶中的水。过了一会，道吾又问石霜：你刚才问什么？待到石霜再举所问后，道吾禅师便起身离去。像这样引而不发、问而不答，正好可以让学人的驰心休息，以利于他们直下见道。在《景德录》卷八中载汾阳无业禅师问马祖如何是祖师西来密传心印，马祖道：大德正闹在，且去，别时再来。当无业刚好出门，马祖便唤无业，无业刚一回头，马祖便问：是甚么？无业当下大悟，顿领玄旨。在《五灯会元》卷十四中载长芦清了问丹霞子淳如何是空劫已前自己，子淳道：你闹在，且去！后来，清了登钵盂峰时忽悟前旨。像这种以引而不发、问而不答的方式来截流，自然有益于止息学人的驰心，让他们一路向上见道。

九、因作务而悟

自东山法门开创起，农作就已列入禅修之中了。到了百丈时，兴农禅之举，此后，作务便已成了禅家的本分事了。也因为农作入禅，因而在作务中悟道者亦不乏人。在百丈门下，普请因闻鼓声而笑着回家吃饭的禅师，曾被百丈首肯为俊哉！观音入理之妙。至于他门下的沩山和尚因拨火一事开悟，则更是以作务见道的例子了。[19]在《五灯会元》卷十六中，载有天衣义怀的折担会一段因缘，则更是令人叫绝。义怀参学于重显门下，他几度请益均遭重显之打。后来，义怀当上了水头，有一次，他到井中汲水时，因扁担忽然折断而大悟，遂作《投机偈》曰：一二三四五六七，万仞峰头独足立；骊龙颔下夺明珠，一言勘破维摩诘。[20]又如兴阳清剖在大阳警玄门下作园头，一次，因警玄问他甜瓜熟也未而悟道（事具《五灯会元》卷十四）一事，也是因作务而见道的例子。此外，如香岩的芟草击竹等事，均与作务密切相关，在此就不一一举例了。

农作既已成为禅师的本分事，那么，以作务因缘而见道，也是非常合乎情理的事了。

十、因睹某物而悟

有的禅师参究一个话头或公案，久久不悟，忽然于无意中看见某物或某景，便顿时大悟了。比如洞山良价禅师，他援南阳国师的无情说法公案历参了好多大善知识，就是不得开悟。后来，经过云岩的指点，才略有所省。但他的彻悟，乃是因一次涉水而看见自己的身影之时：他为此而作有《投机偈》曰：切忌从他觅，迢迢与我疏；我今独自往，处处得逢渠；渠今正是我，我今不是渠；应须恁么会，方得契如如。[21]又如宋代的杨杰居士，他尝从天衣义怀问道而未悟，有一次，他奉命去祭泰山，在鸡鸣时，他到山顶见到日出如盘涌的情景，使他豁然一下开悟了（见《五灯会元》卷十六）。禅师们因参禅起疑情，遂援疑深究，直至通玄峰顶，忽然因睹某物，便使他们心智顿开，彻见心外无法，满目青山的境界，这便是因睹某物而开悟的这一类悟道因缘的玄妙所在。

十一、旁听机辩而得悟

有的禅师参访宗师而未能悟道，可当他们急于求法之心休歇后，偏偏在一侧旁听别人机辩时，反倒豁地一下大悟了。以这种因缘见道，大似云门的张公吃酒李公醉，但要在李公虽未吃酒，而他以前毕竟吃过酒（亦即此次虽未参请，但他以前毕竟参学与机辩均有），因而此次他虽未吃酒也醉了。例如，法眼门下的天台德韶禅师，他出尘后历参了五十四位大善知识，后来才参清凉文益禅师。此时，德韶因久涉丛林，他倦于参问，只在一旁侍听别人机辩。有一天，一僧问文益：如何是曹源一滴水？文益道：是曹源一滴水。那僧惘然而退，而在一旁侍听的德韶却顿时悟了：那曹源一滴，正好落到了他的心头（见《五灯会元》卷十）。又如投子义青嗣警玄禅师，是通过浮山法远的代为传法而得以实现的。义青在参学于法远时，法远让他看外道问佛、不问有言、不问无言等因缘。这样过了三年之后，法远才问义青记得话头否，当义青拟对时，法远遂以手掩其口，使他顿悟了（见《五灯会元》卷十四）。在这里，义青虽未直接参学，但他到浮山之前，未见得就无参学经历（因义青到浮山前曾游过方），因而，他此次能通过旁听机辩而彻悟。以这类因缘开悟者，往往是久涉丛林而又倦于参请者，他们在旁听时，则已休歇心缘了，因而能藉此因缘以见道。

十二、因参究公案开悟

禅宗发展到了晚唐五代以后，丛林中积累了大量的公案素材，加之丛林中一些大德也常常以举古德公案因缘令学人参究的方式来传道，遂使参究公案之风盛行于丛林之中，因而以此因缘悟道者亦不乏其人。云门宗中慧林宗本参学于天衣义怀，义怀举无著问法天亲的公案以示之，宗本一闻便彻悟了（见《五灯会元》卷十六），这是因参究公案而得道的典型例子。又如大慧宗杲参学于克勤禅师，克勤禅师则举僧问云门如何是诸佛出身处公案以示众，宗杲一闻此公案便前后际断。后来，宗杲居择木堂，因听克勤禅师举自己参五祖演因缘，遂彻悟玄旨（见《五灯会元》卷十九）。此外，如洞山良价的援南阳慧忠无情说法公案以参究，亦属此类。参究公案虽不是禅修的目的，但它终究不失为一种方便因缘，因而颇有禅师以此因缘而悟道。

以上所列十二种悟道因缘，是择灯录中比较常见者而陈述的。此外，还有通过参话头、闻香味、阅灯录等因缘悟道者（若欲囊括尽，则不下十二种）。五祖法演参学于白云守端禅师，守端便给他一个话头让他参究，使他忽然省悟，从前宝惜一时放下，方因兹一身白汗，便明得下载清风（见《五灯会元》卷十九）。黄山谷的悟道乃是因闻香味而得。山谷参祖心禅师，祖心拿《论语》中二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔一语让他参究，山谷拟对，祖心连连说不是，致使山谷迷闷不已。有一天，山谷随祖心到林子中散步，那时山林中的山桂花正盛开着。祖心便问山谷：闻木犀花香么？山谷道：闻。祖心说：吾无隐乎尔。山谷一闻便大悟，他于是礼拜祖心禅师（见《五灯会元》卷十七）。黄龙祖心禅师的悟道是以阅《传灯录》这一因缘得以实现的。祖心参学于黄龙慧南禅师，四年不大发明，后止石霜，因阅《传灯录》而悟（事具《五灯会元》卷十七）。至于其他的悟道因缘，尚有以手势因缘悟道者、以掩口而悟道者、以诟骂而悟道者在此便不一一例举了。

综观以上悟道因缘，纷纭多异，但我们从这变化多样的悟道因缘中，至少可以发现这么一些规律来。首先，禅师们悟道因缘的纷纭多异是因为他们各人的根机互异所致，由此而产生了各人悟道因缘的差异性。例如从二祖到六祖这几代大德，他们不但能于言下即得，而且还能临机不让师。我们在晚唐五代以后，便难以找到这样于言下即得的例子了，这充分说明了后代很少有前代那样的上根利器了。这一现象，有力地说明了根机的差异是造成悟道因缘互异的根本原因之一。其次，禅师们阅历的互异也是造成他们悟道因缘互异的原因之一。在以上所举的悟道因缘中，几乎每位禅师都有他们各自不同的修学历程，因而也导致了他们悟道因缘的互异。例如天衣义怀的折担会，就只适合于他汲水这一特殊的经历；沩山禅师的拨火开悟，也只适合于他为百丈拨火那一特定因缘；香严智闲的以击竹闻声而悟道，则只适合于他芟除草木那一作务因缘。再次，禅师们所处的时代风尚之异，也是造成禅师们悟道因缘互异的原因之一。四祖以前的几代大德皆能于言下即得，五祖与六祖则非但能于言下即得，而且还大有临机不让师的机辩寓于其中，由是遂开青原、南岳以后的师徒勘辩、机锋迅捷的风尚。讫乎晚唐丛林，游方参学、农禅作务，皆是寻常家饭，因而，以此因缘悟道者颇有人在。五代至赵宋时期，文字禅相继产生，因而出现了以参公案、阅灯录等因缘而开悟者。这一系列悟道因缘互异的现象，充分说明了悟道因缘之差异，与丛林的时尚密切相关。此外，禅师们悟道因缘的互异，除了以上三种因素之外，还存在着学人与禅师之间的因缘际会这一因素在其中。尽管是少林那样的大德，若不遇上二祖这种根机的学人，也难以将其无上妙法弘传开去；另一方面，尽管是六祖慧能那样的法宝，他若不北上黄梅参礼五祖弘忍，也难以成就他的一花五叶的无量功德。因而师徒各自的因缘际会这一特定的缘分，也是造成禅门悟道因缘互异的因素之一。

我们剖析了禅门悟道因缘的差异性之后，则会更加明白禅门在接机上特别注重契机契理的原因了。同时，对于我们更好地继承与发扬盛唐禅风，自然也饶有裨益。有鉴于此，笔者聊纂此篇，以供达者是正。

[1]见中国佛教协会主办的《法音》1992年11期。

[2]参见《景德录》卷三《达摩传》，《佛藏要籍选刊》第十三册523页中栏，上海古籍出版社1994年版。

[3]事具《景德录》卷三《慧可传》，《佛藏要籍选刊》第十三册524页下栏，上海古籍出版社1994年版。

[4]事具《景德录》卷三《僧璨传》，《佛藏要籍选刊》第十三册525页下栏，上海古籍出版社1994年版。

[5]事具《景德录》卷三《道信传》，《佛藏要籍选刊》第十三册526页中栏，上海古籍出版社1994年版。

[6]参见《坛经校释》8页￣19页，中华书局1983年版。

[7]事具《景德录》卷五《行思传》，《佛藏要籍选刊》第十三册544页上栏，上海古籍出版社1994年版。

[8]参见《五灯会元》卷三《怀海传》131页，中华书局1984年版。

[9]参见《五灯会元》卷十二《真可传》728页￣729页，中华书局1984年版。

[10]事具《景德录》卷十四《崇信传》，《佛藏要籍选刊》第十三册617页中栏，上海古籍出版社1994年版。

[11]事具《景德录》卷二十一《桂琛传》，《佛藏要籍选刊》第十三册675页上栏，上海古籍出版社1994年版。

[12]参见《五灯会元》卷十一《善昭传》684页，中华书局1984年版。

[13]参见《五灯会元》卷五《昙晟传》273页，中华书局1984年版。

[14]参见《五灯会元》卷七《义存传》379页￣380页，中华书局1984年版。

[15]参见《五灯会元》卷十《文益传》560页，中华书局1984年版。

[16]事具《景德录》卷五《道一传》，《佛藏要籍选刊》第十三册544页下栏，上海古籍出版社1994年版。

[17]事具《景德录》卷六《慧藏传》，《佛藏要籍选刊》第十三册552页中栏，上海古籍出版社1994年版。

[18]参见《五灯会元》卷九《智闲传》536页￣537页，中华书局1984年版。

[19]事具《景德录》卷九《灵祐传》，《佛藏要籍选刊》第十三册568页中栏，上海古籍出版社1994年版。

[20]参见《五灯会元》卷十六《义怀传》1015页，中华书局1984年版。

[21]事具《景德录》卷十五《良价传》，《佛藏要籍选刊》第十三册625页中栏￣下栏，上海古籍出版社1994年版。