儒、佛以心性论为中心的互动互补

在中国文化发展史上，儒、佛互动是一重大现象。儒、佛之间，在互相碰撞、冲突、贯通、融会的过程中，终于在心性思想上寻觅到了主要契合点。

从儒、佛心性论互动的全过程来看，其最基本的特色是鲜明的互补性，即双方的互相借鉴、吸收、融会和补充。儒、佛心性论的互补现象不是偶然的：首先，从儒、佛学说的主旨、结构来看，儒家学说主要是教人如何做人，如何成为君子、贤人、圣人，为此它强调在现实生命中去实现人生理论，追求人生归宿，也就是要求在现实生命中进行向内磨励，完善心性修养。这样，心性论也就成为儒家理想人格和伦理道德学说的理论基础。佛教是教人如何求得解脱，成为罗汉、菩萨、佛，为此它强调修持实践，去恶从善，摆脱烦恼，超越生死，这也离不开主体的心性修养，离不开主观的心理转换，心性论也成为佛教转凡成圣、解脱成佛学说的理论基础。心性论作为儒、佛分别成就理想人格的理论基础，为双方在这一思想领域进行互动互补提供前提。其次，儒、佛两家由于重入世或重出世的区别，追求理想人格的不同，以致原来在心性思想的内涵界定、心性修养的途径、方法等方面都存在差异，这种差异为双方互动互补提供可能。再次，印度佛教心性论的内容虽然十分丰富，但是与中国重现实的人生哲学传统并不协调，为此，中国僧人必须作适当的调整，使之中国化。先秦儒家心性学说虽然也有一定的规模和基础，但是不够细密、深刻，缺乏体系化，而且后来一度衰落，亟需充实、发展，就是说，儒、佛心性论的互动互补也是各自思想文化发展的需要。

一、学术思想重心的共同转轨

儒、佛心性论的互动，首先表现为儒家人性论思想推动了佛教学术思想由般若学向佛性论的转变，随后佛教的佛性论思潮又反过来影响儒学的转轨，推动儒学定位于性命之学。儒、佛学术思想重心转变的原因是复杂的，其中彼此心性论的互动是重要原因。

(一)儒家心性论与佛教学术思想重心的转轨

家亲近社会，关怀现世，热心人事，不敬鬼神，体现出一种重现世轻来世、重此岸轻彼岸的现实的人文精神。与这种精神相一致，儒家心性论是与现实的社会政治生活密切相联系着的，儒家讲人性，是为了探讨伦理道德和治国之道的根据。儒家的现实的人文精神与心性论，作为中国的固有传统文化与佛教的外在文化力量，无形地又是强大地推动了中国佛教及时地确立自己的心性理论重心和心性理论轨迹的发展方向。正是由于孟子性善论和人皆可以为尧舜思想的影响，以及儒家学者批判灵魂不灭论的刺激，晋末宋初竺道生在佛教般若学风行之际及时进行理论转轨，大力阐扬佛性论，并一反当时译出的佛典所讲有一部分人不能成佛的说法，鼓吹人人都有佛性，一切众生都能成佛，这其间可以明显地看出儒家心性论思想背景的影响。又，印度佛教经典多讲众生的心性，也讲佛性，虽然众生心性、佛性实质上是指人性，但很少直接讲人性、用人性这一术语，而慧能的《坛经》则径直用人性这一术语，大讲人性，宣扬人性本净，实有以人性代替众生心性和佛性的思想倾向，从而使禅宗更鲜明地以人的心性问题为自身的理论要旨。这也是以儒家为代表的中国文化重视人和人性的传统观念对慧能思想发生作用的结果。

(二)佛教佛性论与儒家学术思想重心的定位

佛学对儒家心性论的影响，是与儒家的天人合一说、价值理想论，尤其是心性论思想的内在发展势态直接相关的。儒家心性论尤其是先秦时期儒家心性论的内容是比较丰富的，不同派别的儒家学者提出了种种观点，标志着对人的本性的深入探索，并对中国佛教心性思想产生了深刻的影响。但不可讳言，儒家心性论也存在着重大的缺陷：一是缺乏心性论体系结构，论点多、论证少，实例多、分析少，片断论述多、系统阐明少。二是对心性论缺乏深刻严谨的本体论论证。印度佛教心性论具有庞大的思想体系，传入中国后，又以儒家等中国传统的心性理论来调整、改造、充实自身，在理论上更具有博大精深又富于中国化特色的优势，从而构成为对儒家学说，尤其是心性论的强烈冲击和巨大挑战。正是在这种历史和文化的背景下，儒家典籍中涉及心性论思想较多的《孟子》、《大学》、《中庸》被表彰出来，与《论语》并列合称《四书》，形成儒家新的经典结构。同时，宋代理学家们也把学术思想重心转轨定位于心性论，提倡道德性命之学；并自觉地从本体论的高度，探讨心性与人生问题。由于心性思想是宋代理学讨论的核心问题，因此宋代理学也被称为心性之学。

二、自心地位的突出与心性本体的确立

一般来说，印度佛教以真心(如来藏、佛性)为成佛的根据，中国佛教则在儒家的重视现实人心的思想影响下，力求把真心与现实心统一起来，从而突出了自心的地位，有的甚至强调自心即佛。同时，佛教从真心出发展开的理事说和本心说也刺激了宋明儒学，推动它克服了长期来缺乏本体论论证的理论缺陷，建立了心性本体论。

(一)重视现实人心与自心地位的突出

印度佛教对心有相当细密而深入的论述，重点是分析两类心：缘虑心和真心。缘虑心是对事物进行分别、认识的精神作用；真心是讲本有的真实清净心灵，是众生的心性本体和成佛根据。中国佛教宗派大多数继承了印度佛教的心论，也以真心作为众生成就佛果的内在根源；同时又在中国固有心性论包括儒家心性论的影响下，发展了印度佛教的真心说。儒家讲心有多重意义：一是以心为思维器官，如《孟子告子上》的心之官则思。由此，心在后来又沿用为脑的代称。二是指思想、意念、感情，如《周易大传系辞上》谓二人同心，其利断金。三是性情、本性，如《周易复》：复，其见天地之心乎。天地之心即天地的本性。就人心来说，儒家通常是指人的主观意识。中国固有哲学讲人心、讲现实心，不讲真心，不讲脱离具体人心的本体真心。儒家这种重视现实人心的思维指向，对中国佛教心性论是有影响的。《大乘起信论》就提出一心二门的命题，认为一心有心真如门和心生灭门，真如心(真心)和生灭心(现实心)和合而成阿梨耶识；在全书中更是侧重于对生灭心的分析研究，这都体现了儒、佛心性论的融合。天台宗人讲善恶同具的心，这样的心也带有鲜明的现实性，也可说是吸收儒家思想而加以改造过的真心。华严宗人喜谈各唯心现、随心回转，而这个心虽指真心，但也确有现实心的含义(注：参见拙著：《华严金师子章校释》，第27页，北京，中华书局，1983。)。至于禅宗慧能等人更是突出自心、人心，强调自心即是佛，这不能不说是深受儒家重视现实人心的思想传统影响所致。

(二)真心本体说与心性本体的确立

儒家的哲学思想及其核心价值理想，长期来一直缺乏本体论的论证。作为儒家思想的理论基石天人合一论，虽然也能论及道德本体，如《周易大传》把立天、立地、立人之道回归于性命之理，但对天地之道与人之道如何贯通，缺乏严谨的说明。又如《中庸》说人道源于天道，人类社会道德是天道的自然体现，但是此论不仅带有天人二元的色彩，而且用天(天神、天命、天道或天体)来说明人、人道、人世间有其局限性，即缺乏对宇宙和人生统一的、整体的终极说明。融合儒、道的魏晋玄学，运用体用、本末的哲学范畴论证了名教与自然的关系，把儒家的社会理想提升到哲学本体论的高度。后来，吸取佛、道思想的宋明理学又以天人一体的哲学模式阐发心性论学说，为儒家的人格理想作出了本体论的调整、论述，建立起道德形上学，从而完成了儒家价值理想结构的建造，并在后期中国封建社会中发挥巨大的作用。儒家天人合一说发展到宋代出现了重大变化，著名儒家学者纷纷批评把天人视为二元、天人是二合为一的思想，强调天人本无二，天人非二。程颐在其重要著作《易传序》中说：至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间。体，本原、本体。用，显现、作用。意思是说，隐微的理与显著的象，二者统一，无有间隙。物象本于隐微的理，理以其物象显示其意义。所谓一源，即源于理，理为根本。朱熹继承这一思想并更严密地在以理为本的基础上阐发体用显微的关系。王阳明则以心来讲体用一源，强调心是体，是根本。这就是说，天与人、天道与人性，都是作为统一本体的理或心的体现。宋明儒家本体论的思维模式和用本体论的方法来阐述心性论，显然是受了佛学本心(真心)论和理事学说的影响。程颐讲的理和象，与中国化的佛教宗派天台、华严和禅讲的理与事概念的逻辑结构是一致的，这里暂不论说，我们着重要论述的是佛教心性论对儒家心性本体确定的启迪与借鉴作用。

中国佛教的一些重要宗派普遍地建立了本原化、本体化的心性学说。天台宗创始人智@①说：心是诸法之本，心即总也。(《妙法莲花经玄义》卷一上)把心视作一切现象的本体、总摄。华严宗人宣扬世间和出世间一切都是一心(清净心)随着各种因缘条件而显现的，是各唯心现。禅宗也提倡自心显万法的思想，《坛经》就说：于自性中，万法皆见(现)；性含万法是大，万法尽是自性。融合华严和禅两家思想的荷泽宗还主张以灵知为心体。在中国佛教宗派看来，心是众生轮回流转或修道成佛的本原，也是一切现象的本体。佛教的这种心性论思维框架，尤其是禅宗的心性合一、体用合一、形上形下统一的理路，对于宋明儒学开出道德形上学的路子，追求在生命本然中体现内在性与超越性相统一的心性本体都有重要的影响。如程颐就说：在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。(《遗书》卷十八)命、理、性、心是同一本体，天和人的性、心都统一于理本体，都是理的不同显现。朱熹为《中庸》的博厚配地，高明配天，悠久无疆作注说：此言圣人与天地同体，认为圣人与天地是同体的，强调理是既内在于又超越于宇宙大化的本体，也是圣人的本体的存在，鲜明地确立了心性本体。

陆九渊把程朱所讲的理与心打通，提出心理本体论。他说：人皆有是心，心皆具是理，心即理也。(《陆九渊集与李宰(二)》)又说：心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二。此心此理实不容有二。(《陆九渊集与曾宅之》)这就是说，众人的心是同一个心，万物的理是同一个理，心与理是同一个东西，心就是理，不能把二者分割开来。这个心，陆九渊称作本心。而本心即人的内在善性。这样，陆九渊就把具有外在超越性质的天理内化为本心之理了。本心又是不受时空限制的，万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理(《陆九渊集语录上》)。心既是内在善性，又是超越的本体，由此理也既是内在的又是超越的。陆九渊讲的心，既是认识范畴，又是本体范畴。这也就把孟子的人心上升为宇宙的本体，把儒家主张本天转为本心，发展了儒家的心性哲学思想。这里值得注意的是，早于陆九渊一百多年前的云门宗禅师契嵩在中国的心、理、气传统观念影响下，于《原论治心》中就说：夫心即理也；理至也，心至也。气次也，气乘心，心乘气，故心动而气以之趋；治心以全理，全理以正人道。(《镡津文集》卷七)契嵩强调理和心的至上性与统一性，既源于先前的儒家又影响了后来的儒家。

继陆九渊之后，王阳明倡导心外无理，并把心外无理归结为心外无善(《王阳明全集与王纯甫二》)。王阳明认为，良知既是心的灵明，又是心的本体，建立了道德形上学的良知本体论。他说：良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。(《传习录下》)良知既是主观的，又是客观的，是统一主观与客观的认识主体。又说：良知只是个是非之心，是非只是个好恶。只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。(同上)良知既是知是知非的知识心，又是知善知恶的道德心，而是非只是好恶，可见良知主要是至善的道德本体。王阳明认为，一个人只要把握住良知这个内在的道德本体，就能穷通万事，明白变化，实现超越，成就为贤人圣人。

建立心性本体和宇宙本体，是宋明儒家对儒学发展的最大理论贡献。宋明儒学心性本体论与佛教心性本体论，虽然在具体内涵、价值取向和终极目的上都有重大的差别，但是，在理论建构、思维框架和某些内涵方面的一致，是非常明显的事实。这个事实表明：华严宗和禅宗云门宗基于从真心出发展开的理事关系说对程朱以理为核心的心性论本体是有参照、借鉴作用的。求那跋陀罗禅师的理即是心的理心思想及禅宗的本心说对陆九渊心本体论影响是比较大的。荷泽华严禅的灵知心体说与王阳明良知本体论的思想渊源关系是尤为密切的。正如明代儒家刘宗周一方面说：吾儒自心而推之意与知，其工夫实地却在格物，所以心与天通。释氏言心便言觉亦只是虚空圆寂之觉，与吾儒体物之知不同；一方面又说：释氏之学本心，吾儒之学亦本心。(《刘子全书学言上》)这里刘氏是就儒、佛两家的心性论举例而言，但也说明了儒、佛两家之学本心既有差别又有一致之处，这其间儒家受佛教的影响往往是多数儒家学者所回避的，但却又是一个不能不承认的事实。

三、心性思想内涵的调整互补

儒佛互动也丰富了彼此心性论的思想内涵。中国佛教深受儒家以善、恶、静寂、觉知论性的影响，从而由印度佛教着重以染净论性，转向较多地以善、恶、静、觉论性，使心性的价值判断发生一定的变异。同时，在佛教心有真妄，性有染净的思维框架影响下，张载、二程和朱熹等理学家也都主张心和性可各分为两种，由心和性的一元论转向二元论。又有些心学家受禅宗空无思想的影响，也主张无心无著，为儒家心性论增添了新鲜内容。

(一)性善恶之辩与性有善恶论

这是儒家人性学说的两大主张，对中国佛教心性论都产生了不同的影响。儒家的心性思想的主流性善论，是从人与其他动物的区别立论的，并强调人与其他动物的不同是先天地具有同情心、羞耻心、恭敬心和是非心的萌芽，具有性善的天赋资质。印度小乘佛教讲心性本净，后来大乘佛教讲包括各种动物在内的一切众生都有佛性，也有的派别主张并非一切众生都具有佛性。佛教论性净是指无烦恼、无痛苦，是指空寂性，与儒家以先天道德意识为性善有所不同。但是佛教的性净论、佛性论与儒家的性善论在对人性的价值判断上有共似性，都突出人性的正面，肯定人性本具的完美性。如契嵩就说：佛之为者，既类夫仁义，而仁义乌得不谓之情乎？仁义乃情之善者也。(《辅教篇上原教》)径直以儒家仁义为善，并说明佛的品性。又如宋代东林常总禅师也说：经中说十识，第八庵摩罗识，唐言白净无垢。即孟子之言性善是也。(《宋元学案龟山学案》)特别应当指出的是，儒家的性善论为中国佛教强调人人都有佛性，强调现实人心在成佛上的作用，提供了借鉴，佛教的佛性论和儒家的性善论成为中国古代并行不悖的两大心性论学说。

儒家荀子的性恶论对天台宗心性思想颇具启发作用。荀子与孟子不同，他从自然与人为的区别立论，强调性伪的区别。性是人的天然的生理素质，人生而具有的性质和本能反应，是先天的，与后天的人为(伪)不同。荀子认为：性伪合，然后成圣人之名。(《荀子礼论》)本性和人为相合，人为对本性进行加工、改造，而后成为圣人。圣人本来也是性恶的，只是经过人为努力才成就为圣人。同时荀子又说：涂之人可以为禹。(《荀子性恶》)认为普通人经过主观努力都可以成为圣人(禹)。汉代儒家学者中出现了调和、综合善恶两性的人性论。如董仲舒在《春秋繁露深察名号》中说：人之诚有贪有仁。仁贪之气两在于身；身之名取诸天，天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。认为天有阴阳两气，施之于人则有贪仁、善恶两性。杨雄在《法言修身》中也说：人之性也，善恶混。强调人性中既有善又有恶，是二重的。应当说，荀子、董仲舒、杨雄的心性理论对天台宗的性具善恶、佛也不断性恶的观念是有启示作用的。荀子立性恶说，董仲舒、杨雄立人有善恶两性说是为突出人性改造的必要性；天台宗讲性具善恶是为强调佛教修持的重要性，这里也许可以说是心有灵犀一点通吧！

中国儒家学者论述心性问题的中心是善恶的道德价值判断问题。与儒家的这种价值观念、思维方式相适应，佛教瑜伽行派的阿赖耶识学说传入中国以后，中国佛教学者最为关注的也是阿赖耶识的染净真妄问题，以及与此直接相关的成佛根据问题。如南北朝时代的地论师就由于翻译困难、理解不同等原因，对阿赖耶识的染净真妄的说法也有分歧而分裂为相州南道与北道两系。南道地论师认为阿赖耶识即真如佛性，具足一切功德，也即如来藏，强调众生本来就先天地具有成佛的根据。北道地论师则主张阿赖耶识是真妄和合，同具染净之识，由此也强调佛性是修持成佛后始得的。

(二)生静心知与性静性觉

如上所述，印度佛教讲心性本净，而值得注意的是，中国佛教把性净加以新的阐释：一是以静止、静寂释净，一是以觉知、觉悟代净。这种心净思想在中国的变化是与儒家的思想影响直接相关的。印度佛教讲心性清净，是与污染、患累、烦恼相对的，是指摆脱各种烦恼、排除各种欲念，也就是心性空寂。中国佛教学者往往把心净转化为心静，以静止、静寂为清净。姚秦僧肇是主张动静一体的，但他也说：心犹水也，静则有照，动则无鉴。(《注〈维摩诘经〉》卷六)照，观照、智慧。这是以水喻心，水静则有智慧观照，水动则无，提倡心静。梁武帝萧衍更明确地以心静释心净，他说：《礼》云：人生而静，天之性也；感物而动，性之欲也。有动则心垢，有静则心净。外动既止，内心亦明。始自觉悟，患累无所由生也。(《净业赋》)这就是说，静是人生的本性，动是人的欲望。心静就心净，心动就心垢。停止外在的活动，内心也就明净了，烦恼患累也就没有了。简言之，心静是心净的原因，或者说，心静就是心净。《大乘起信论》也说：如大海水，因风波动，水相风相不相舍离，而水非动性；若风止灭，动相则灭，湿性不坏故。如是众生自性清净心，因无明风动，心与无明俱无形相，不相舍离，而心非动性。若无明灭，相续则灭，智性不坏故。又说：若心有动，非真识知，无有自性，非常非乐非我非净，热恼衰变则不自在，乃至具有过恒沙等妄染之义。对此义故，心性无动，则有过恒沙等诸净功德相义示现。这又是以水为喻，水无动性，水是因风而动，风止则水不动，而水的湿性不变。意思是说，众生的自性清净心也是不动的，心动是因无明(无知)而起，由此而有无量的妄染烦恼，而心性不动，智性不坏，则有无量的清净功德。这都是以心的动静论心的染净，心性动则染，心性静则净。中国佛教以性静释性净，除受道家主静思想影响外，还受儒家思想的影响，上述梁武帝引《礼记乐记》的话强调人生而静是人的本性就是证明。此外《周易坤》载：《文言》曰：坤至柔而动也刚，至静而德方。坤是地，所以称至静。认为极静的坤德是方正的。《论语雍也》：子曰：知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。智者是有智慧者，仁者是有德行者。水动(流)山静，有德行的人沉静。这些思想对于熟稔儒家典籍的中国佛教学者显然发生了作用。

关于性觉。觉，梵语、巴利语音译为菩提，旧译为道，后译为觉，是指证悟涅pn@②妙理的特殊智慧。又印度大乘佛教认为，声闻、缘觉只具有自觉，菩萨能自觉，也能觉他，只有佛才是自觉、觉他，且又觉行圆满者，至于凡人则是不觉的、无觉的。中国佛教重视以觉与不觉相对而论心性，提出以心性远离妄念而照用朗然为觉，以无明为不觉，从而用心性本觉说取代心性本净说。印度佛教的心性学说强调性净与性染相对，着重从排除烦恼、贪欲方面立论。中国佛教的心性学说强调性觉与无明相对，着重从排除无知、妄念方面立论。二者立论的角度、内涵是有所不同的。如前所述，《大乘起信论》就用觉与不觉来表述出世间与世间的差别，强调众生的本性是本来觉悟、众生本有清净的觉体(本觉)的。沈约在《佛不异众生知义》中说：佛者觉也，觉者知也。凡夫得正路之知，与佛之知不异也。此众生之为佛性，实在其知性常传也。觉是知的意思，佛知与众生知不异。唐代宗密更在《原人论》中宣布一切有情皆有本觉真心，强调一切众生都有本来觉悟的真实心。中国佛教学者提出本觉、觉性、本觉真心的观念决不是偶然的，是深受儒家等中国传统哲学影响的结果。儒家重视伦理道德修养，为此也重视开发人的认知智慧。孔子就说；不逆诈，不y@③不信，抑亦先觉者，是贤乎！(《论语宪问》)y@③，同臆。这里的觉是察知、发觉的意思。孔子认为，不事先怀疑别人的欺诈，也不无根据地猜测别人的不诚实，却又能及时发觉，这样是贤人罢！孟子也说：是非之心，智之端也。(《孟子公孙丑上》)认为人具有天赋的区分是非的智慧萌芽。他还明确地提出先知先觉与后知后觉的区别，强调天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。(《孟子万章上》)知，认知；觉，觉悟。先知先觉，指对事理的认识、觉悟比一般人早的人，天生这些百姓是要使先知先觉的人去唤醒、觉悟后知后觉的人。我们认为，孟子把先知先觉与后知后觉相对立的说法，在思维框架上对《大乘起信论》的作者有着重要的启示，看来是符合历史实际的。荀子认为具有认识客观事理的能力是人的本性，说：凡以知，人之性也。(《荀子解蔽》)荀子也重视觉悟说：不觉悟，不知苦，迷惑失指易上下。(《荀子成相》)意思是说，一个君主不觉悟，不知苦，迷惑地作出失当的指示，就会使上下颠倒。《礼记乐记》说：夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常。心知即心智。人本有心智之性，人本来就具有聪明智慧。儒家对人的认识能力、聪明智慧的肯定，无疑对中国佛教学者在探索人的心性内涵方面是有影响的，在归结人的心性为本觉上是有作用的。

(三)真妄净染与心性二元

在北宋以前，绝大多数的儒家学者认为人心是一，人性是一，心和性是统一不可分的。而宋代的张载、二程和朱熹及其门徒则主张人性有两种，有的还认为人心也可以分为两种。如张载从其气本论的宇宙观出发，创建了天地之性和气质之性的性二元论体系，认为天地之性是人有形体前本来具有的、湛然纯一的、不偏不倚的善性，气质之性则是在人有了形体之后才有的、互相攻取的、偏驳的性，是有善有恶的性。张载此说与以往的性善、性恶论不同，较能自圆其说地阐明以往一直难以说明的善恶产生的根源问题，由此也受到朱熹等人的高度赞扬。二程和张载所持的观点基本相同，也把人性分为天命之谓性和生之谓性两种，同时强调两种不同的性是分别由理或气派生的。

朱熹综合了张载、二程的思想，对天命之性和气质之性作了系统的论述，尤其对气质之性的论述更为详尽。此外，朱熹还从心有体有用的思想出发，把心分为道心和人心两种，所谓道心是本体的心，是天理的体现；所谓人心是发用的心，有善与不善之分，不善是由于受物欲的引诱或牵累而发用的结果。宋代这些理学大家，从儒家心和性的一元论转轨到心和性的二元论(或近于二元论)是有其儒家心性思想演变发展的内在逻辑原因的，同时也不能不说是受了佛教心性论思想启发的结果。佛教心性论的一个著名论点就是心分为真与妄，性分为染和净两种。如曾受儒家重视现实人心的思维指向影响的《大乘起信论》，就以一心二门为纲，把心分为真如心和生灭心两种，相应地，性也有觉和不觉两种。此论作为中国大乘佛教的基本著作和入门书，不仅对中国佛教宗派发生了深远的影响，而且也对唐以来儒家心性论的重建发生了影响，应当说这是比较符合历史实际的。

(四)忘心无境与无心无著

一般说来，宋代以前，儒家多遵循孟子的尽心知性知天的理路，主张尽量发挥人心对主体和客体的认识作用。但是自宋代以来，尤其是南宋有的心学家们转而提倡人心空灵，无思无著，作为人生修养的境界。这是儒家深受佛教心性思想影响的又一突出表现。

北宋中叶的程颢在《答横渠张子厚先生书》中有一段重要论断：与其非外而是内，不若内外之两忘也。两忘则澄然无事矣。这和唐代黄檗希运禅师说的若欲无境，当忘其心。心忘即境空，境空即心灭。若不忘心，而但除境，境不可除，只益纷扰(《黄檗山断际禅师传法心要》)何等的相似！

曾对陆九渊的思想形成发生过重要影响的程颐高弟王pn@④(字信伯)，在回答弟子问及孔颜乐处时说：心上一毫不留，若有心乐道，即有著矣。(见《朱文公文集记疑》)孔颜乐处是北宋理学家的最高境界，程颐认为，孔颜之乐是与道合一的精神喜悦，不是乐道，不是以道为乐的对象。王信伯反对有心、有著，并以这种观念来阐发程颐思想，强调心上一毫不留，不能对外界、对追求的对象有任何执着。这显然是佛教无我、无心、无著思想影响的结果。陆九渊也同样接受了这种思想的影响，他说：内无所累，外无所累，自然自在，才有一些子意便沉重了。彻骨彻髓，见得超然，于一身自然轻清，自然灵。(《陆九渊集语录下》)意，指意念。这是说，一个人有意便心头沉重，应当无意，即要内外无累，自然自在，轻清灵明，如此才是达到了超然境界。后来杨慈湖又发展了陆九渊的思想，进一步主张以心不起意为宗旨，认为人性本善，性恶的根源在于意之起，他说：但不起意，自然静定，是非贤否自明。(《宋元学案慈湖学案》)一个人只要不起意念，无思无为，心境自然保持静定，是非贤否也就历历照明，从而也就会达到去恶存善，由动归静的理想境界。

四、心性修养方式方法的吸取容摄

在心性修养方式方法上，儒佛两家的互相影响是广泛而深刻的。在儒家重要修养方式方法极高明而道中庸和尽心知性的传统影响下，促使禅师提出平常心是道和明心见性的心性修养命题；而佛教的一套性净情染理论和灭除情欲呈现本性的修持方法，也为有的儒家学者所吸取，转而成为儒家道德修养方法。

(一)极高明而道中庸与平常心是道

心性理论与人生理想是紧密相联系的，心性理论的差异直接影响人生理想的实现途径、操作方式和内涵规定。相对而言，印度佛教，尤其是小乘佛教基于心性本净的学说，强调灭除人生的现实烦恼、痛苦，主张由烦恼心转化为清净心，由人转化为罗汉、菩萨或佛，并把理想的实现寄托于来世，极富外在超越的色彩。中国佛教有所不同，天台宗鼓吹众生和佛的体性一样，都具足宇宙万有，互摄互融并无差异的思想；性具善恶，善性恶性本具不断的思想；以及贪欲即是道的说法，都为理想与现实的沟通提供心性论的基础。华严宗强调的佛和众生同由心造和一切圆融无碍的思想，为佛与众生、理想与现实的圆融确立了充分的理论和逻辑的前提。至于慧能禅宗更是主张发现、返归、证悟众生心性的本来面目、原始状态，以顿求自在解脱，也就是在现实生活中实现理想，在现世中成就佛果。马祖道一的平常心是道(《景德传灯录》卷二十八)和临济义玄的无事是贵人(《镇州临济慧照禅师语录》)两个命题最集中最典型地体现了这种思想。禅宗的这种思想，显然与印度佛教视人的现实生活为苦难，现实世界为秽土，强调超俗出世，转生超升彼岸世界的主张是迥异其趣的。禅宗与印度佛教在宗教终极旨趣上的巨大反差，是中印两国传统思想文化背景的不同所致。这方面，我们认为《中庸》所说的君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸的哲学思想影响是至深且巨的。高明，广大精微的境界。中庸，平庸，平常。意思是说，君子尊崇天赋的性理，同时讲求学问而致知，使德性和学问臻于博大精微的境界，而又遵循平常的中庸之道。这里包含着强调在日常生活中实现境界提升的意义。这是一种在严酷的现实世界中的安身立命之道，是成就人生理想人格的重要模式，成为了中国古代士大夫为人处世的基本原则。由此形成的思维定势，必然影响到轻视印度佛教经典，重视自我心性修养的禅宗人的修持生活轨迹，这也就是在平常心态中实现内在超越，在平常生活中实现精神境界的飞跃。

(二)尽心知性与明心见性

儒家极高明而道中庸的思想给中国佛教宗派修持轨道以影响，而儒家的尽心知性说则给中国佛教宗派心性修养方法以启示。儒家重视伦理道德，提倡反求诸己，向内用功。孟子倡导的尽心知性就是一种反省内心的认识和道德修养方法。他说：尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。(《孟子尽心上》)这里讲的心是恻隐、羞恶、辞让、是非之心，孟子认为这是仁、义、礼、智之端，而仁、义、礼、智是苍天赋予人的本性。意思是说，一个人能尽量发挥心中的仁、义、礼、智诸善端，就能了解自己的性，并进而认识到所谓天。与孟子思想相近似，《中庸》强调尽性，即充分发挥自己以及事物的本性。文说：唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性。《中庸》认为，人和物之性包含着天理；只有至诚的人才能尽量发挥自己的本性，并进而发挥他人的本性，再进而发挥万物的本性。儒家这种修养方法对中国佛教的影响是深刻的。

中国佛教天台宗人智@①就作《观心论》，所谓观心就是观照己心以明心之本性。智@①说：前所明法，岂得异心？但众生法太广，佛法太高，于初学为难。然心、佛及众生，是三无差别者，但自观己心则为易。认为观自己的心是一个比较容易修持的法门，提倡观心修持。华严宗人提倡妄尽还源观，主张在修持中，使妄念灭尽，内心澄莹，还复清净圆明的自性、本源，以得解脱。禅宗又称佛心宗，尤为重视心的修持。众所周知，菩提达摩讲安心；慧可、僧璨重自性觉悟；道信、弘忍主张守心、守本真心；神秀认为心有染净之分，提倡看净，即观看心净；慧能提倡性净顿悟，主张径直彻悟心源，一举断尽妄惑；慧能后的南岳怀让和青原行思两系更是明确提出直指人心，见性成佛(参见《黄檗山断际禅师传法心要》)的明心见性思想，长期来一直成为禅修的基本原则和方法。中国佛教宗派的心性修养方法与儒家尽心知性的修养方法，在内涵界定、具体操作、价值取向和终极关怀等方面都是有所不同的，但是儒佛两家都重视发明心或善心，都重视认知或体证人的本性，都重视反省内心(内省)，在心性修养问题的思维方式和思维方法上是一致的。这种一致性绝非出于偶然，这是长期来中国佛教学者受儒家经典的熏陶，以及积淀在民族心理深层的传统道德修养方法的影响的结果。

(三)情染性净与灭情复性

唐代反佛旗手之一的李翱，其实也深受佛教的思想影响。他的《复性书》虽以阐扬《中庸》思想相标榜，而实质上不过是佛教性论的基本思想情染性净说的翻版。《复性书》宣扬人人本性是善的，由于心动而有情，有情而生惑。《复性书》又说：情者妄也，邪也。邪与妄则无所因矣。妄情灭息，本性清明，周流六虚，所以谓之能复其性也。主张灭息妄情，以恢复清明本性。为了灭情，《复性书》还强调弗虑弗思，若能弗虑弗思，情就不生，就能回复到心寂不动的境界。《起信论》讲一心二门，真如门和生灭门。生灭门的性是动，一心由静到动，就是由本觉到不觉的众生流转之路。相反，一心由动到静，就是由始觉到究竟觉的众生解脱之途。这可以说是《复性书》关于人生本原和人生境界的直接思想源头。至于灭情复性的方法弗思弗虑，实同于禅宗的无念；灭情复性的境界心寂不动，实也是禅宗的理想境界。此外，李翱灭情复性说与华严宗人的妄尽还源修行方式也是相当接近的。事实上，李翱对佛教义理是赞 赏的，他说：天下之人以佛理证心者寡矣，惟土木铜铁周于四海，残害生人，为逋逃之薮泽。(《李文公集与本使杨尚书请停修寺观钱状》)认为佛理对人的心性修养是有益的，只是大兴寺庙于社会有害。李翱的反佛实是反对建庙造像，劳民伤财，以及寺庙成为逃亡者的聚集之地，这与他吸取佛教思想，甚至如《复性书》实质上宣扬佛教心性思想，并不完全是矛盾的。

(四)识得本心与发明本心

如前所述，陆九渊的心性哲学特别提倡和重视本心。本心，具体讲就是仁、义、礼、智四善端。本心人人皆有，本无少欠，不必他求，由此他进而主张学问之要，得其本心而已(《陆九渊集袁燮序》)。在他看来，一个人只要发明本心，就是去欲尽性，恢复人心澄明的本来面目。这和视人心为罪恶之源，强调心外求道的主张不同，而和禅宗的识得本心、明心见性、不假外求、自悟成佛的修养之路在形式上是相同的。

(五)顿悟与神悟

宋代心学家还在心性修养工夫上提倡神悟，如王信伯就说：到恍然神悟处，不是智力求底。(见《朱文公文集记疑》)认为达到真正了悟，是在恍然之间，靠神秘的直觉体悟，而不是靠智力求得的。朱熹对此说不以为然，他批评说：恍然神悟乃异学之语，儒学则惟有穷理之功，积习之人，触类贯通。(同上)这里所说的异学，当然包括佛学在内。朱熹反对神悟说而主张格物穷理，触类贯通。陆九渊又批评朱熹的修养工夫是支离事业，费神劳力，收效甚微，他称自己提倡的发明本心是易简工夫。他打比喻说：铢铢而称，至石必谬；寸寸而度，至丈必差，而石称丈量，则径而寡失(《陆九渊集与詹子南》)。强调易简工夫能收到一是即皆是，一明即皆明(《陆九渊集语录下》)之效。王阳明也宣扬良知本体工夫是一悟尽透。应当说，儒学本没有恍然神悟之说，宋代心学家的这一说法是吸取佛教顿悟思想的表现。佛教，尤其是慧能禅宗不赞成神秀的渐悟主张，提倡顿悟，认为一了一切了，一悟一切悟，后来有的禅者甚至说放下屠刀，立地成佛。佛教内部一直存在顿渐之争，南宋儒学中出现的顿与渐的紧张，在思想上与佛教是有关联的。

(六)禅定与静坐

宋明理学开创者周敦颐提出主静说作为道德品质修养的基本原则。他所讲的静不是动静的静，而是无欲，无欲故静(《太极图说》自注)。后来有些理学家把静引向静坐。明代理学家陈献章说：伊川见人静坐，便叹其善学。此静字发源濂溪，程门更相授受。晦翁恐差入禅去，故少说静，只说敬。学者须自量度何如，若不至为禅所诱，仍多静方有入处。(湛若水《白沙子古诗教解》引，载《陈献章集》下)可知程颐是主张静坐的，朱熹恐与禅划不清界线，少说静而说敬。心学家与朱熹主张不同，认为静坐是求悟的重要途径和方式。陆九渊的门人就专门打坐。陆九渊的教学方式是：先生曰学者能常闭目亦佳，某因无事则安坐瞑目，用力操存，夜以继日，如此者半月。一日下楼，忽觉此心已复澄莹，先生目逆而视之曰：此理已显也。(《陆九渊集语录下》)这是讲通过较长时间的静坐而达到心体澄莹的境界，获得一种神秘的心理体验和心灵飞跃。

杨慈湖也主张静坐得悟，他还把这种方式称为反观，说：尝反观，觉天地万物通为一体。吾性澄然清明而非物，吾性洞然无际而非量，天者，吾性中之象，地者，吾性中之形。(《宋元学案慈湖学案》)即在反观中产生出万物通为一体的神秘体验自性澄然清明，洞然无际，非物非量，天与地都成自性中的象或形，而天象地形都是我之所为。也就是说，自心无体，清明无际，与天地万物同范围，无内外之别。心学家的静坐、反观与佛教的宗教实践方式十分相似。静坐是佛教禅定的重要方式之一，反观和止观的观心近似，至于天地万物通为一体，与禅宗的会万物为一的精神境界，即在自心的禅修了悟中达到消除主体与客体、此物与他物和部分与整体的差异、对立，实在没有本质的区别。虽然在历史上有一些儒者坐在禅床上骂禅的现象，但是，应当说，心学的确是受到了佛教尤其是禅宗的不小影响。明代黄绾就宋代大儒与禅的关系说过这样的话：宋儒之学，其入门皆由于禅：濂溪、明道、横渠、象山则由于上乘，伊川、晦庵则由于下乘。(《明道编》卷一)上乘、下乘是指禅法的上下高低区别。黄绾一语道出宋代最有代表性的儒家周敦颐、二程、张载、朱熹、陆九渊都是由禅入门的。这种文化交相渗透的现象是很值得深思的。

综上所述，儒、佛在心性论上的互动互补，极大地改变、丰富、发展了儒、佛的心性论思想体系。使佛教心性论富有中国化的色调，也使儒家心性论具有本体论的结构，从而共同成为当时人文思想的基石，并在伦理道德和人格培养方面发挥了重大作用。

[附言：本文系在原稿(载时为内部刊物的《炎黄春秋》增刊第二期，1995年6月)的基础上修改而成。]

【参考文献】

字库未存字注释：

@①原字为岂右加页

@②原字为般下加木

@③原字为信字的左半部右加意

@④原字为花字的上半部下加频

(原载《中国哲学史》2000年2期 作者系中国人民大学哲学系、宗教学系)