慧能以来，禅宗主要衍化为南岳和青原两系。青原行思(？～740年)主张「即今语言即是汝心，此心是佛」(注1)。其弟子石头希迁(西元700～790年)继承行思，超过行思，在开辟有别於南岳一系洪州宗的门风方面，发挥了决定性的作用。在希迁的思想基础上，青原一系石头宗後来又分化为曹洞、云门和法眼三宗，一度形成与洪州宗势均力敌之势，影响颇大。

石头宗和洪州宗同样是继承了慧能禅宗的心性论学说，都主张从生命现象上去体认自我的本心、本性，也就是在把握本心、本性的基础上去克服主体与客体、有限与无限、短暂与永恒的对立，超越烦恼、痛苦、生死以建立精神家园，获得解脱。但是石头宗和洪州宗又有所不同，相对来说，石头宗人偏重於吸取华严宗和禅宗牛头宗的思想，注意语言文字的运用，重视知见，主张调和顿渐法门；也重视阐述心灵自体的皎洁圆满，并从心性上去统一理与事、本与未的矛盾关系、安置主体与客体、一心与万物的关系，以把握宇宙与人生的真实，求得觉悟。由此又形成了以绵密、高古门风与洪州宗的凌厉、痛快门风的争奇斗艳的宗教文化景观。本文著重探讨石头宗心性论的几个主要问题，以求教於方家。

一、心灵湛圆

据《祖堂集》卷 4载，石头希迁因读《肇论涅盘无名论》中的「会万物以成己者(注2)，其惟圣人乎！」这句话而深受启迪，并感叹道：「圣人无己，靡所不己。法身无量，谁云自他？圆镜虚鉴于其间，万像体玄而自现。境智真一，孰为去来？」(注3)於是撰写代表了石头宗基本思想的＜参同契＞一文。＜涅盘无名论＞(注4)这句话是讲圣人(佛)的境界的，希迁从中体会到圣人是无己(无我)的，法身是无量的，万物是一体的，人若与万物合为一体，境智合一，就是圣人即佛的境界。由此，希迁重视合万物为一体的主体心灵本性的探讨。

石头希迁在向弟子介绍自己的法门时，说过这样一段重要的话：汝等当知：自己心灵， 体离断常，性非垢净；湛然圆满，凡圣齐同；应用无方，离心、意、识。 三界六道， 唯自心现，水月镜像，岂有生灭？汝能知之，无所不备。( 注 5)这段话阐明了自心即自己心灵的体、性、功能和特徵。希迁认为，自心的体是脱离断灭的、是恒常的，自心的性是非污染非清净的，意思是自心的体性是超越断常和净垢而湛然圆满的。同时这种自心又是一切凡夫与圣者普遍具有的。自心的功能周遍无方，离开了一般的心、意、识的活动，自心能显现三界六道，是无所不备的。於此可见，希迁所说的这种自心就是众生的妙灵，诸佛的本觉。也就是一切凡圣生类共同具有的心，即宇宙心。

希迁以後，石头宗人还通过对什麽是真心、真心与妄心、睡眠与真心等问题的阐发，来论证自心的湛然圆满。希迁和他的法嗣潮州大颠和尚曾讨论过心(本来面目)与扬眉动目的关系，後来大颠在上堂开示时就真心(本心)作出了明确的界定：夫学道人须识自家本心，将心相示，方可见道。 多见时辈只认扬眉动目， 一语一默，蓦头印可，以为心要，此实未了。 吾今为汝诸人分明说出，各须听受，但除却一切妄运想念见量，即汝真心。 此心与尘境及守认静默时全无交涉， 即心是佛，不待修治，何以故？应机随照， 冷冷自用，穷其用处，了不可得，唤作妙用，乃是本心。( 注 6)在这段话中，大颠和尚首先批判了洪州宗人的观点，指出他们以扬眉动目为佛性(真心)的表现，实是没有了达禅法的真谛，强调「除却一切妄运想念见量」才是真心。也就是说，真心是排除一切虚妄的知觉、忆念、见解、认识的，真心是不须修治的。为什麽这样说呢？这是因为真心能随不同情况观照一切，具有无限妙用、又了达而不可得。这就是说，在大颠和尚看来，真心是众生本来具有、绝对纯真、作用神妙的精神主体，成佛的内在根据，或者说，此心就是佛心，就是佛。清凉文益禅师弟子、法眼宗人绍岩禅师认为，讲心要同时反对两种见解：一种是以为语言谈笑、凝然杜默、参寻探访、观山玩水等就是本心的表现；一种是离开身中妄想，另外追求一种能周遍十方世界(包括日、月、太虚)的心灵为本来真心(注7)。他认为这两种看法都是不正确的。在绍岩禅师看来，真心与日常表现、真心与外部世界是一种不即不离的关系。

那麽，人在睡眠时通常是停止知觉活动，此时人的真心、本性是否还存在呢？如何认识睡眠时的真心、本性，这是石头宗禅师热衷探讨的一个话题。如唐末五代著名禅师玄沙师备(西元835～908)在批评有的禅师只会举手投足，扬眉瞬目之後，著重根据睡眠现象来评论人心聪灵的局限性，并对人身的主宰提出新见解，他说：更有一般便说， 昭昭灵灵，灵台智性，能见能闻，向五蕴身田里作主宰。恁麽为善知识？太赚人知麽？我今问汝， 汝若认昭昭灵灵是汝真实，为什麽瞌睡时又不成昭昭灵灵？若瞌睡时不是，为什麽有昭昭时？我向汝道， 汝昭昭灵灵，只因前尘色、声、香等法而有分别， 便道此是昭昭灵灵，若无前尘，汝此昭昭灵灵同于龟毛兔角。仁者，真实在什麽处？汝今欲得出他五蕴身田主宰，但识取汝秘密金刚体。(注8)「昭昭灵灵」，明白听灵。「灵台」，心。「五蕴身田」，人身。「善知识」，指有道德学问，能传授佛法的人。「赚」，骗。「尘」，境、境界，通常指色、声、香、味、触、法六尘或六境。「前尘」，显现於前的对象。「金刚体」，喻金刚般坚固的身体，此指佛身的功德。这段话是从睡眠时失去知觉来论证，认为那种以人心昭昭灵灵为人的主宰和众生的真实的说法是骗人的，指出人们所讲的昭昭灵灵只是对外境等事物的分别而已，实际上众生的真实和主宰不是别的而是自己的「秘密金刚体」，即自身的功德。在师备禅师看来，众生心灵的真实和主宰不是认知活动与特性，而是佛教的功德。只有佛教的功德才是支配与决定众生命运的主宰。宋代法眼宗本先禅师也探讨了人在睡眠与醒觉时的本性存在问题，他说：尔等诸人夜间眠熟不知一切， 既不知一切，且问：尔等那时有本来性？若道那时有本来性，那时又不知一切，与死无异；若道那时无本来性，那时睡眠忽醒 ( 注 9) 觉知如故。如是等时是个什麽？若敢不会， 各自体究取。 (注 10)本先禅师以人在睡眠时「不知一切」，醒觉时「知如故」来考察人的本性(实指知觉)是否一直存在的问题。我们知道，睡眠是一种与觉醒状态周期性交替出现的机体状态，当今运用脑电图还可以观测出睡眠过程中的不同相状。人在睡眠时会失去知觉。从生理学和心理学角度看，本先禅师在这里提出的问题是一个知觉作用的机制问题。他把知觉归结为人的本性，并要求门下对这样的本性进行体察究取，作为求得精神解脱的重要门径。

这里也使我们联想起印度部派佛教，他们探讨人们处於熟睡，失去知觉的情况下，众生是否还有其他识存在的问题，他们认为是有的，并提出了细心、细意识、「补特伽罗」(依附於身体的内在心识、本性)等说法，触及了人的深层意识结构，确立了众生轮回果报的本体。本先禅师提出的问题也涉及到了人心即人的精神主体是有生有灭的，还是不生不灭的问题，法眼宗创始人文益禅师与门人对这个问题有如下一段对话：问：「如何是不生不灭底心？」师 (即文益 ) 曰：「那个是生灭底心？」僧曰：「争奈学人不见」。师曰：「汝若不见，不生不灭底也不是。」(注 11)这段话的意思是说，众生若见自己的心，那人心既是生灭的，又是不生不灭的；若不见，则既不是生灭的，也不是不生不灭的。这是在强调人心是生灭与不生灭的统一，或者说是超越生灭与不生不灭的，并认为重要的是众生要自见自心。石头宗人在主张众生本具湛圆自心，佛性本有的基础上，进而提倡直下承当，悟入禅境。希迁初见行思时有一段对话：师问曰：「子何方而来？」迁曰：「曹溪。」师曰：「将得什麽来？」曰：「未到曹溪亦不失。」师曰：「凭麽用去曹溪作什麽？」曰： 「若不到曹溪，争 (怎) 知不失？」(注12)希迁在回答行思问从曹溪参学得到什麽时，说在没有去曹溪前也并不缺什麽；又回答既然如此为什麽要去曹溪的问题时，希迁反问说不到曹溪怎麽知道自己不缺失什麽呢？希迁的这种自信本心，自知本心，无所不备，湛然圆满，正是石头宗禅学思想的基点，也是此宗开导学人，直指自心，体悟自心，成就佛果的要义。希迁对门下慧朗、大颠的启发、点拨，就是这方面的两个典型例子，史载：(慧朗 ) 往虔州龚公山竭大寂 (马祖道一 )， 大寂问曰：「汝来何求？」师 (慧朗 ) 曰：「求佛知见。」曰：「无佛知见，知见乃魔界。 汝从南岳来，似未见石头曹溪心要尔，汝应却归。 」师承命回岳造于石头，问：「如何是佛？」石头曰：「汝无佛性。 」曰：「蠢动含灵又作魔生？」石头曰：「蠢动含灵却有佛性。」曰：「慧朗为什麽却无？」石头曰：「为汝不肯承当。 」师于言下信入。 (注 13)「蠢动含灵」，指一切众生。希迁首先告诉慧朗，佛性为一切众生所有，是人人都有的，只因为慧朗「不肯承当」，才有如何是佛的问题。慧朗不明白佛就在自己心中，佛性本有。所以希迁对尚不明自心，缺乏自信的慧朗给以当头一棒，说他无佛性，剌他猛醒，体悟自心，肯於承当。又，史载：潮州大颠和尚初参石头，石头问师曰：「那个是汝心？」师曰：「言语者是。 」便被喝出。经旬日，师却问曰：「前者既不是，除此外何者是心？」石头曰：「除却扬眉瞬目，将心来。 」师曰：「无心可将来。」石头曰：「元来有心，何言无心？无心尽同谤。 」师言下大悟。( 注 14)

希迁为考验大颠对本有自心的信念是否坚定，故意对其所说有心和无心都不予认可，实际上是强调众生的现实心灵就是自己的真心，就是成佛的根本。他要门人不要追问、执著哪个是心，而应是直下自心，觉悟成佛。大颠经此开导而大悟。从众生本心是湛然圆满的基本观点出发，石头宗人还唱「即心即佛」说。希迁说：吾之法门，先佛传授。 不论禅定精进，惟达佛之知见，即心即佛。 心佛众生，菩提烦恼，名异体一。(注 15)希迁认为，通达佛的知见，亦即众生具有了达事物实相的真知灼见，众生心便是佛。所谓心佛相即，是指两者的体性相同。这是强调众生的心体无所不备，若能自知，则就是佛。众生主体的心具有无限功能，包括佛的境界在内的各种境界都是心的显现作用。文益禅师就说：「古圣所见诸境，唯见自心」 (注16) 。 禅宗先圣们的修持， 是从所见自心中见诸境界，这也就是石头宗人普遍奉行的「明心」、「识心」。如绍岩禅师就说：「只图诸仁者明心，此外别无道理。」(注17)丹霞禅师(西元728～824年)也说：「识心心则佛，何佛更堪成？」(注18)曹洞宗人天童正觉(西元1091～1157年)认为心是诸佛的本觉，众生的妙灵，由於被妄念所迷惑蒙蔽，就需要静坐默究，排除妄缘幻习，以显现心灵的清白圆明。由此他又相应地提倡「默照禅」以与临济宗人大慧宗杲唱导的「看话禅」相对立。石头宗人十分强调众生自性清净的至上性，主张即心是佛，由此也强烈反对心外求佛的说法和做法。在这方面希迁的三传弟子德山宣鉴禅师(西元780～865年)的言论是十分突出和典型的，他说：达磨是老臊胡， 释迦老子是乾屎橛，文殊普贤是担屎汉。 等觉妙觉是破执凡夫，菩提涅盘是系驴橛，十二分教是鬼神簿、拭疮疣纸。 四果三贤、初心十地是守古冢鬼，自救不了。(注19)

宣鉴禅师从禅宗祖师达磨开始，一路骂下去，释迦佛、菩萨、佛教境界、佛教经典、直至众生发心求道和修持阶段等等，统统骂遍、骂倒，彻底否定心外的佛教和心外的佛。希迁弟子、丹霞天然禅师根据希迁只教他「切须自护」即只须切实保护自心纯净的教导，在上堂时直接对门徒说：「禅可是尔解底物，岂有佛可成？佛之一字，永不喜闻。」(注20)强调追求禅法正解，排除「佛」这一字的意义和价值。《宋高僧传》卷11＜唐南阳丹霞山天然传＞还记载著丹霞天然禅师的一个著名故事。丹霞天然禅师在住慧林寺时，遇天奇寒，他就取来木佛焚烧取暖。别的僧人见状纷纷批评讥讽他，他就说这是烧取舍利(佛的遗骨)，僧人说木头里哪有什麽舍利，他回答说，既然如此为什麽还要责备我呢？这个故事充分地表现了丹霞天然禅师目无偶像崇拜的鲜明的立场。总之，在石头宗多数禅师看来，众生的心灵不同於日常行为动作，也排除一切妄念偏见，它是超越染与净 (或绝对清净)， 超越睡眠与觉醒，超越生与灭，是本来先天具有，无所不备、湛然圆满的。众生的心灵是成佛的根据，即心即佛，那种向外求佛、盲目崇拜都是不符合禅法的。

二、心地自然

石头宗人常论心与法的关系，「法」包含外界事物和佛法等多重含义。心与外物、心与佛法的关系如何，是佛教心性论的重大问题，心与外界是主体与客体的关系，心与佛法是主体与修持成佛的关系，二者都直接涉及心性的性质和功能问题。石头宗人通过对这两方面的论述，进一步突出人心的自然之性，强调众生心地自然，心无取舍，不附於物，自由自在，具足佛性，一切现成。

石头希迁在＜参同契＞中说：「灵源明皎洁，枝派暗流注」(注21)。「灵源」，即心源，为一切事物、现象的根源。灵源皎洁清净，也就是自性清净心，就是佛性。「枝派」，指物。万物是灵源所派生，是灵源所显现的。由此也可说，心与万物是一体，心与物是贯通的，然而物犹如暗地里流注一般，心物一体的这种贯通关系又不是豁然明朗的。从心源派生万物的关系出发，＜参同契＞宣传心与物具有本末、显隐、交互流注的关系。对於心与物的这种复杂关系，法眼宗人尤为热衷於探讨。文益禅师的门人慧明禅师就常以这类问题质询别人，以了解对方的禅修造诣。一次，有二禅客到慧明住处大梅山，慧明就提出了这样富有哲理性的问题：师 (慧明 ) 问曰：「上座离什麽处？」曰：「都城。」师曰：「上座离都城到此山， 则都城少上座、此山剩上座。 剩则心外有法，少则心法不周。说得道理即住，不会即去。」其二禅客不能对。(注 22)「剩」，多。禅客离开都城到大梅山，都城少一人，大梅山多一人。多是表示主体心外另有法，少是表明主体心不周全。一多一少涉及到心法与外界都城、大梅山的关系如何贯通说明，是禅修的一大问题。看来二位禅客不能从心生万物和心物一体贯通的思想来回答问题。後来慧明禅师住天台山，时有博学强记的朋彦来访讨论禅理，也有一段对话：师 (慧明 ) 曰：「言多去道远矣，今有事借问：只如从上诸圣及诸先德还有不悟者也无？」明彦曰：「若是诸圣先德岂不有悟者哉？」师曰：「一人发真归源，十方虚空悉皆消殒，今天台山嶷然，如何得消殒去？」朋彦不知所措。(注23)这是说，按照心生万法，心物一体的禅理，只要以前有一位禅师发明真心回归心源，就会导致十方空虚、外界全都消殒，而今天台山依然高耸而立，并未消殒，这应如何说明呢？慧明禅师的真意是在提倡以「见色(物)便见心」的禅悟来消除心物的对立，体会心物一体。在法眼宗人看来，一般的人都是把心与物割裂开来，不能从物上见心(本心)，若能从物上见心，心物打成一片，就不会有「心外有法」和「心法不周」的问题了，也没有心外的天台山嶷然特立的问题了。法眼宗人又进一步深究「见色便见心」的「心」是什麽心，此心与物是同是异？文益的弟子清耸禅师就提出了这个问题，他说：

见色便见心， 且唤作什麽心？山河大地，万象森罗，青黄赤白， 男女等相，是心不是心？若是心，为什麽却成物像去？若不是心，又道见色便见心？还会麽？只为迷此而成颠倒种种不同，于无同异中强生同异。且如今直下承当， 顿豁本心，皎然无一物可作见闻。若离心别求解脱者， 古人唤作迷心讨源，卒难晓悟。( 注 24)这是说，一方面外界林林总总的事物并不就是心，一方面禅法要求「见色便见心」。究竟如何认识心？认识心与事物的关系呢？清耸禅师认为，众生若以一般见解来看，本来是无同异的心与物会产生出同异的分别；众生若能顿豁本心，本心皎然清净，就无一物可见可闻了，就无心物同异、心物对立的问题了。如此在体悟本心基础上，「见色便见心」，实现心物一体，才是真正的解脱之道和解脱境界。

本先禅师也就什麽是「唯心所现」的含义提出问题：诸法所生，唯心所现，如是言语好个入底门户。 且问：「尔等诸人眼见一切色， 耳闻一切声，鼻嗅一切香，舌知一切味，身触一切软滑，意分别一切诸法，只如眼、耳、鼻、舌、身、意所对之物，为复唯是尔等心？为复非是尔等心？若道唯是尔等心，何不与尔等身都作一块了休？为什麽所对之物却在尔等眼、耳、鼻、舌、身、意外？尔等若道眼、耳、鼻、舌、身、意所对之物非是尔等心，又焉奈诸法所生，唯心所现？」(注25)这是问：人们所感觉认识的一切事物，是人们的心呢，或者不是人们的心？若说是人们的心，万物为什麽不随著人们身亡而俱灭，却仍然在人身之外存在著呢？若是万物不是人们的心，佛典上又为什麽说万物是「唯心所现」呢？这是一个矛盾，在本先禅师看来，这就要求从「见色便见心」上求悟解，求解脱。

对於心与物、见心、唯心的问题，讲得最形象、生动、典型的是地藏桂琛和文益三番对话的一段公案。一次文益结伴外出参学，为雪所阻，暂住彰州城西地藏院，参谒桂琛，两人有这样的对答：藏 (桂琛 ) 问：「此行何之？」师 (文益 ) 曰：「行脚去。」藏曰：「作麽生是行脚事？」师曰：「不知。 」藏曰：「不知最亲切。」又同三人举《肇论》至「天地与我同根」处， 藏曰：「山河大地，与上座自己是同是别？」师曰：「别。 」藏竖起两指，师曰：「同。 」藏又竖起两指，便起去。雪霁辞去，藏门送之。 问曰：「上座寻常说三界唯心，万法唯识。」乃指庭下片石曰：「且道此石在心内？在心外？」曰：「在心内。 」藏曰：「行脚人著什麽来由，安片石在心头？」师窘无以对，即放包依席下求决择。 近一月余，日呈见解，说道理。 藏语之曰：「佛法不凭麽。 」师曰：「某甲词穷理绝也。」藏曰：「若论佛法，一切见 (现) 成。」师于言下大悟。(注 26)这段话共有三问三答，一问什麽是行脚，文益答不知。所谓不知，是不执著求知，也不执著有所知，即行其自然。这个回答桂琛认为最为亲切。二问人与山河大地以及人的两指是同是异？桂琛问这一问题的意思是，万物与己同根同体，无所谓同还是异，本来如此，本来自然。只有生起分别之心才有同异之别。三问石头是在心内还是在心外，这也是困惑许多禅师的一个大问题。桂琛认为，就心来说，一切都是自然而然地存在著的，心里有块石头是自然存在的，并不加重人的负担，心里没有石头，也是自然的，也并不减轻人的负担。这也就是所谓「若论佛法，一切现成。」这段公案的中心是阐扬心性自然的思想，主张主体了悟自心，以主体包容客体，消融客体，消除人与物的对立，超越人与自然的界限。也就是在修行上要心不附物，心无取舍，在主观精神上没有任何执著、束缚、负担，轻松自如，自由自在，这就是获得了解脱。

法眼宗人大力提倡心性自然，一切现成、心是一切的思想。前面提到，文益就说，以往圣人所见的境界，是唯见自心。他认为，若直见自心，那就「一切声都是佛声，一切色都是佛色。」(注27)一切都是禅境、佛境。这是进一步阐发了自心是一切，不假外求的主张。文益弟子德韶写了一首偈：「通玄峰顶，不是人间；心外无法，满目青山。」(注28)「通玄」，禅修。「青山」，喻禅境。意思是禅师修持达到登峰造极时也就心外无法，对他而言人间也就随处都是禅境了。德韶还说：佛法现成，一切具足。 古人道：「圆同太虚，无欠无余。」 ( 注 29)大道廓然，讵齐今古，无名无相，是法是修。 良由法界无边，心亦无际；无事不彰，无言不显；如是会得，唤作般若现前理极同真际，一切山河大地、森罗万象、墙壁瓦砾，并无丝毫可得亏缺。(注30)这是说，人的本心具足佛法，一切现成，一切自然。心与外界一切事物相会应，也就随处彰显禅境：般若智慧显发，世界一切事物也就毫不亏缺地自然存在。这是更鲜明地强调不离开现实世界去求禅悟和禅境，强调禅境和现实世界是贯通一体的。

从以上论述可知，石头宗人通过对心物异同、见色见心、唯心现物等问题的辨析，强调众生要开发自心，以显现万物，包容万物，达到泯除心物的界限、对立，即心物一体的境界。就是说，众生只要保持灵源皎洁、心地自然，也就具足佛法，成就为佛了。

三、性理归宗

石头宗人讲心灵湛圆、心地自然，并非不讲理性，相反，恰恰是以认知理性和道德理性为重要内涵的。石头宗人要求禅师在参玄时，不仅要保持心地不受污染，道德纯净，而且要对宇宙和人生的实质有真切的体认和证悟。在这方面，石头希迁还吸取华严宗人提出的理事范畴和理事圆融理论，创造了「执事元是迷，契理亦非悟」(注31)的禅法，强调执著於事是迷，只合於理也不是觉，正确的应该是把事理两边统一起来，以求禅境。这也就是理事「回互」的禅修方法。石头一系曹洞宗人对这种方法作了详尽细密的阐述，云门、法眼两宗的禅修也与希迁提出的方法一脉相通。值得我们注意的是，希迁在〈参同契〉中把理又进一步分为性理(灵源)和物理(色质相)两类，并从理性上统一理与事的关系(注32)。理和事原是中国哲学的范畴，中国佛教哲学吸取理和事这对范畴，通常是把两者视为与体用、本末对应的范畴，并进一步视作与心物对应的范畴，也就是说，理指体、本、心，事指用、末、物。希迁从体性上论「理」，又注意到主体与客体的不同体性，揭示了外在的物质世界和内在的精神世界的不同体性，提出两类理：心性的理(性理或心理)和事物的理 (物理，即一事物区别於其他事物的体性 )。 根据〈参同契〉所论， 作为心性的理，在内涵上包含著两个方面：对理事关系的统一有正确了解的认识理性，和正确分别清浊的道德理性。在表现形式上有明暗之别：明指明白、直接的语言文字， 暗指隐晦、间接的语言文字；明的语言文字又有清浊善恶之，暗的语言文字则有上中的等级区分。 这是说，禅宗的各派在表述禅境的语言文字上虽有明暗的不同，但这种不同又都可会归於性理，进而达到理事圆融的。那麽如何在性理的基础上归宗--归於理事融通呢？希迁吸取华严宗人的「十玄门」思想(注33)，提出了「回互」的思维模式，说：「门门一切境，回互不回互，回而更相涉，不尔依位住。」(注34)意思说，参玄的门类很多，每一门都含一切境，这种境界含有回互不回互两个方面，所谓回互就是「更相涉」，也就是互相涉入、含摄、融通；所谓不回互就是「依位住」，即各住本位，互相区别，不相杂乱。这就是说，既要认识理与事的统一方面，又要认识理与事的对立方面。由此希迁进而强调「本末须归宗」(注35)，本末即心物必须归於理事圆融的宗旨；「承言须会宗」(注36)，在语言上也必须归於理事圆融的宗旨。「事存函盖合，理应箭锋拄」(注37)。「事」如同各种容器上的盖子，是千差万别的，而「理」则应不执著事物的种种差别，如同射箭，箭箭相顶，以一贯之。也就是要从性理上去认识、体悟理与事统一性原理。

希迁还认为，参玄者要领会事理圆融的宗旨，必须在日常行事上随时体验，专心证悟，以求灵照不昧，也就是要从个别的事上体悟出一般的理。据〈参同契＞所述，这方面有两个要点一是：「四大性自复，如子得其母」(注38)。「四大」，构成事物的四大要素，此泛指一切事物。话的意思是说，万物自复其性，如子得母，也就是会末归本，以事见理。二是「万物自有功，当言用及处」(注39)。这是说万物的功用有动态的(用)和静态的(处)，两者兼具，彼此依存，互相转化。由用到处，由动转静，也就从事中见理。如此，认识事物，体悟事物，回复自性，就能事存理应，由事显理，从而达到「即事而真」的境界。

希迁以後的石头宗人又进一步发展了「即事而真」的思想，有这样一个非常典型的例子。曹洞宗创始人之一洞山良价(西元807～869年)问师父云岩昙晟：「和尚百年後，忽有人问还貌(一作邈)得师真不？如何只对？」云岩说：「即遮(这)个是」(注40)。良价心存疑惑，後因过河看见水中的影子，遂悟云岩的意旨，并作一偈：「切忌从他觅，迢迢与我疏；我今独自往，处处得逢渠。渠今正是我，我今不是渠应须凭麽会，方得契如如。」(注41)真，指真仪、真象。渠，指影子。意思说水中是影子，水上是我形，影子正是我，我不是影子，如此形影相睹，即事而真，从个别上显现出一般的理。良价从此一再宣扬「只遮个是」的法门，他的门徒、曹洞宗另一创始人曹山本寂(西元840～901年)也相随提倡「即相即真」(注42)，认为所触的事相皆真，也即主张从形相见本质，从现象显本体，形相即本质，现象即本质。石头宗人继承华严思想，提倡理事圆融，但又强调「渠今正是我，我今不是渠」，强调事是理，而理不是事，要从事见理，突出理不同於事，从而又表现出与华严宗人的思想差异。

四、无心合道

石头宗人还重视吸取般若空宗和牛头宗的理论，并结合中国传统的道家学说，宣扬无心合道的思想。「道」，禅宗是指禅道，佛道。道既是宇宙万物本质的总概括，也是禅修的终极境界。希迁提倡「触目会道」，即通过直感与道合一。为此他十分重视破除一切执著，破除众生知见。如有僧人问如何是解脱，他回答：「谁缚汝？」又问如何是净土世界，他答道：「谁垢汝？」再问如何是涅盘，他答：「谁将生死与汝？」(注43)门人大颠和尚向他请教：「古人云：『道有道无是二谤』，请师除。」他说：「一物亦无，除个什麽？」他接著对大颠说：「并却咽喉唇吻道将来。」大颠说：「无这个。」他说；「若凭麽即汝得入门。」(注44)希迁强调破除对佛境以及对道有道无等的种种执著，强调「一物亦无」，实质上也就是主张主体无心，心无所寄，提倡无心合道的禅修。

希迁以後，石头宗人也纷纷宣扬无心合道的思想，如德山宣鉴说：「於己无事则勿妄求，妄求而得亦非得也。汝但无事於心，无心於事，则虚而灵空而妙。」(注45)妄求是有心，无心是勿妄求，也就是要做到心上无事、事上无心，这样也就达到虚空灵妙的境界。石头宗人中最积极宣扬无心合道的是洞山良价，他有一首著名的〈无心合道颂＞，文云：「道无心合人，人无心合道。欲识个中意，一老一不老。」(注46)「道」，此指宇宙万物的体性。这是以道和人相对，讲合道和合人的不同特点。「道无心合人」是说，道体以其无所不在的特性(全体性、整体性)而自然地合人，即遍於人的身心。「人无心合道」的无心，是针对人有心(分别心)而特意强调的修持要求。良价说过这样的话：「直须心心不触物，步步无处所。」(注47)「夫出家之人，心不附物，是真修行。」(注48)众生不觉悟，心心触物、附物，真正的修行就是要不触物、不附物，这就是无心。也就是说，无心是无心於物，不追求物，不执著物。人只有无心於物才能契合道，即只有超脱物的束缚才能体认道体。人体认道，人与道契合，也就是人合道。道合人，不等於人合道。这里的原因是人老道不老。老是指的人身相续变异，而道则是不老，是无变异的，永恒的。短暂的人，契合永恒的道，人归属於道；永恒的道遍於短暂的人之中，但永恒不同於短暂，道不同於人。

良价的「道无心合人，人无心合道」的颂句，在禅林里产生了巨大的影响。他的弟子龙牙居遁禅师作颂十八首，阐发了无心合道的思想。先引三首颂文如下：寻牛须访迹，学道访无心。迹在牛还在，无心道易寻。(注49)夫人学道莫贪求，万事无心道合头。无心始体无心道，体得无心道亦休。(注50)心空不及道空安，道与心空状一般。参玄不是道空士，一乍相逢不易看。(注51)这三首颂文的思想要点有三个：一，无心是学道的根本途径；二，无心也就是心空，其内涵是不贪求，对万事万物都不贪求；三，心空与道空状同一般，但参玄者应当由无心而合道，达到道空即「道亦休」的境界。居遁禅师还发展良价的思想，进一步打通人心与道的思想界限，认为人心与道是无异的，史载：问：「如何是道？」师(居遁)曰：「无异人心是。」又曰：「若人体得道无异人心，始是道人。若是言说，则勿交涉。道者，汝知打底道人否？十二时中，除却著衣吃饭，无丝发异于人心，无诳人心，此个始是道人。若道我得我会，则勿交涉，大不容易。」(注52)这里讲的「道无异人心」的人心是指人的本心，真心，也就是无心(注53)。人的真心、无心就是道，能体悟到道与人心的一致，就是禅修成功的道人。要达到这种境界，需要在日常行事中随时注意保护真心，不损害真心，否则是难以得道的。

无心合道与即事见理是一致的，两者是石头宗人禅修的途径和所达到境界的不同表述。居遁十八首颂中还有一首颂云：眉间毫无焰光身，事见争 (怎 ) 如理见亲。事有只因於理有，理权方便化天人。 一朝大悟俱消却，方得名为无事人。( 注 54)这是说理比事更根本，理见比事见更重要。见理是修持的根本，一旦体悟事理圆融，就是获得解脱的「无事人」。匡逸禅师也说：「不见先德云：『人无心合道，道无心合人。』人道既合是名无事人。」(注55)即事见理和无心合道都同为「无事人」。理和道是相通的，见理和合道是一回事。在禅修实践上无心与见事是统一的，这就是无心於事，万事无心，如此才能见理合道。

在慧能前，牛头山法融禅师曾反对道信、弘忍的东山法门「安心方便」说，提倡「无心合道」说。法融所讲的无心是指心性本空，道是指具有虚性、无分别性、无限性和无所不在性特徵的宇宙本质，无心合道就是主体无心而悟达宇宙万物的虚空、本无。法融讲的道，也称为理，无心合道也可以说是「冥心入理」。牛头禅的无心合道思想对石头宗人的影响颇大，以致成为石头宗区别於洪州宗和荷泽宗禅法的重要特徵。宗密在《禅源诸诠集都序》卷上之二就将石头、牛头并举，共列为「泯绝无寄宗」，文说：泯绝无寄宗者， 说凡圣等法，皆如梦幻，都无所有。本来空寂，非今始无。 即此达无之智亦不可得。平等法界，无佛无众生，法界亦是假名。 心既不有，谁言法界？无修不修，无佛不佛。 没有一法胜过涅盘，我说亦如梦幻。 无法可拘，无佛可作。凡有所作，皆是迷妄。 如此了达，本来无事，心无所寄，方免颠倒，始名解脱。石头、牛头下至径山，皆示此理。(注56)在此，宗密揭示了石头和牛头两宗「无心合道」思想的空寂性质，应当说，这是符合史实的。但是宗密作为华严禅的倡导者，没有指出华严宗理事圆融思想对石头宗人的影响以及由此带来的石头宗与牛头宗的思想差异，这又是令人费解的。

五、无情说法

禅宗里最早讲山河大地、花草树木等无情之物也有佛性，无情也可成佛的是牛头宗法融，後来慧能弟子南阳慧忠国师更进一步认为，不仅无情有性，而且无情也在说法。无情说法只有无情才能听得到，人是无法听到的。石头宗人受这种思想的影响，也同唱无情有性和无情说法。石头希迁在回答门徒的问题时，有这样的话：问：「如何是禅？」师曰：「碌砖。」又问：「如何是道？」师曰：「木头。」(注57)这是为了截断提问者向外追求所作的回答，这种回答明确地表示了希迁将道与禅视为一事，也就是以道论禅，而且认为道与禅是遍於一切，无所不在的，连无情之物的碌砖、木头也是禅，也是道。实质上这是无情有性说的一种变相。洞山良价因对慧忠国师的无情说法未究其竟，曾向洪州宗人沩山灵佑请问，灵佑又介绍他到云岩昙晟那里去讨教，史载；既到云岩， 问：「无情说法，什麽人得闻？」云岩曰：「无情说法，无情得闻。 」师曰：「和尚闻否？」云岩曰：「我若闻，汝即不得闻吾说法也。 」曰：「若凭麽即良价不闻和尚说法也？」云岩曰：「我说法汝尚不闻，何况无情说法也。 」师乃述偈呈云岩曰：「也大奇， 也大奇，无情说法不思议；若将耳听声不现，眼处闻声方可知。」(注 58)

云岩和慧忠的观点一样，也认为无情说法只有无情得闻。良价通过参究领悟到无情说法是不可思议的，是人们感官难以直接感知的，也是难以用语言文字表述的。人们通常是耳听声，眼观色，而对於无情说法则是「眼处闻声方可知」，言外之意是只有自心才能直接体悟到。我们也许可以这样讲，良价因涉水睹影而悟云岩「即这个是」的意旨，是得闻无情说法的结果吧！

从佛教理论思维来看，有两条理路通向主张无情有性，无情说法：其一是吸取中国传统的道无所不在的理念，结合佛教的真如遍在的思想，强调道、真如遍於无情，由此无情也有佛性，也能成佛，甚至也在说法；另一条是按照佛教的万法由心造，即万物不离心而存在的理论，无情之物也是不离心，心物一体，而心是有知的，有佛性的，无情之物也由此而有知、有佛性。这是分别从宇宙本体和主体本体，即客观和主观两方面推论出无情有性和无情说法的主张。但这种主张并不是佛教各派都赞成的，在禅宗内部，荷泽宗就持相反的立场。

六、一心为宗

五代宋初的延寿 (西元904～975年) 是法眼宗文益的再传弟子，他对当时的禅风深为不满，说：「如今多重非心非佛，非理非事，泯绝之言，以为玄妙，不知但是遮诠治病之文，执为方便，以为标的。却不信表诠直指之教，顿遗实地，昧却真心。」(注59)认为当时一些禅师(注60)一味讲非心非佛、非理非事、不懂这种泯绝一切的说法只是参禅的方便而已。如此不相信和否定佛典言教的作用，势必会流於空疏、放荡、昏昧、埋没真心。根据法眼宗的「禅尊达摩，教尊贤首」的传统，他吸取宗密华严禅的思路，把禅宗南宗的顿悟和华严宗的圆修结合起来，提倡「直入顿悟圆修」，他力主禅教统一，还积极调和各教教义，宣传禅净合一。为禅宗开拓了新的走向，影响极为深远。

为了整合禅宗和其他宗派的义理思想，延寿在其所编撰的百卷巨制《宗镜录》中提出以「一心为宗」的命题，竭力以「心宗」来统一佛教各宗各派的学说。他所阐发的一心思想与华严禅的心性论颇为相近。延寿想通过整合各宗派，打通与南岳洪州宗的界限，实际上仍表现出与洪州宗心性论，尤其是禅修方法的对立。

延寿在为《宗镜录》释名时说：「举一心为宗，照万物如镜。」(注61)宗，指正宗、宗旨。「举一心为宗」即是以一心为宗、心即是宗，即是佛教的正宗、宗旨。实际上，心宗也就是禅法、禅宗。「照万物如镜」，是说观照万物如同镜子一般明彻。在延寿看来，心在佛教教义中居於首要的、中心的地位， 一切法唯心所造，「一切法中，心为上首」(注62)，「一切明中，心明为上」(注63)。那麽，延寿是怎样论述心的内涵、功能的呢？

延寿主要是从揭示众生成佛之源的角度来阐述心的，他说：「约今学人随见心性发明之处，立心为宗。」(注64)他重视发明心性，他所讲的心是指真心、本心，也称真如心、自性清净心、如来藏，他说：一乘法者，一心是。 但守一心，即心真如门。心无形［无］色， 无根无住，无生无灭，亦无觉观可行。 若有可观行者，即是受、想、行、识，非是本心，皆是有为功用。 诸祖只是以心传心，达者印可，更无别法。 从心所生，皆同幻化，但直了真心，自然真实。( 注 65)

「觉观」，指寻求推度和思维作用。这是说，佛化导众生成佛的教法，是讲传一心，也即教人要守真如妙心。禅宗诸师就是以心传心，对直达本心者给予印可，此外并无他法。凡是由一般心识活动所产生的，都如同幻化一般，是不真实的，但若直接了悟真心，则是自然真实的。在延寿看来，这一真心才是众生成佛的基础。

在把心性定为真心的同时，延寿还阐发了心的内涵、结构。《宗镜录》卷34载：

设有人问：「每闻诸经云， 迷之即垢，悟之即净，纵之即凡， 修之即圣，能生世出世间一切诸法，此是何物？」 (此举功能义用问也 ) 答云：「是心。」 (举名答也 ) 愚者认名，便为己识，智者应更问：「何者是心？」 (徵其体也 ) 答：「知即是心， (指其体也)(注 66)此一言最亲最的。」( 注 67)

这段话涉及心的名、体、用。延寿认为心是名字，能生世间和出世间一切事物是心的功用，从体上说，「知即是心」，知是心的体，即心之所以为心的体性。那麽这里的知指什麽呢？作为真心的本有体性，知是了了常知。延寿在阐释知的含义时说：此言知者，不是证知，意说真性不同虚空、木石，故云知也。非如缘境分别之识，非如照体了达之智，直是真如之性，自然常知。(注 68)

延寿所讲的知，是指真如之性，即心的本有体性，它既不同於对外界事物进行主观分别的「识」，也不是悟照体性了达实相的「智」。「此真心自体之知，即无缘心，不假作意，任运常知，非涉有无，永超能所。」(注69)这种知是真心自体的知，是无缘思虑的自然常知，是不涉有无判断又超越主(能)客(所)的知见。这种知是一种解知，不是证知。众生自体的解知需要教义的印证 ，他引南阳慧师的话：「禅宗法者，应依佛语一乘了义，契取本原心地，转相传授，与佛道同。」(注70)强调要以教义来契取本原心地，即发明心性，达到解悟，以与佛道同。延寿认为在解知、解悟的基础上还应继续修习，以求证知、证悟，即能如实体验而证悟佛教真理，进入佛境。

延寿认为心具有性与相即体与用两个层次，他说：性相二门，是自心之体用。 若具用而失恒常之体，如无水有波；若得体而缺妙用之门，似无波有水。 且未有无波之水，曾无不湿之波。 以波澈水源，水穷波末， 如性穷相表， 相达性源。(注 71)

延寿认为，心的性相体用，犹如水与波一样，是相成共存的关系，也是本与末、本原与现象的互显关系。延寿还把心的性相体用与心的空有、理事、真俗沟通对应起来，他说：此空有二门， 亦是理事二门，亦是性相二门，亦是体用二门， 亦是真俗二门，或相资相摄，相是相非， 相遍相成，相害相夺，相即相在，相覆相迷，一一如是，各各融通。今以一心无性之门，一时收尽，名义双绝，境观俱融，契旨妄言，咸归宗镜。(注72)「无性」即相空。这是说，空有、理事、性相等不同二门都是相融相通的。今以「一心无性」的法门，收尽空有、理事、性相等二门，名义绝灭，主客相融，忘言契理，以同归於禅旨。

这里，令人注意的是，延寿不仅把理事与性相、体用、真俗、空有打通，而且对理事尤为重视，他在回答「云何唯立一心，以为宗镜」的问题时说：「此一心法，理事圆备。」(注73)强调心中理事圆融是立一心为宗镜的根本原因。他在《万善同归集》卷上开宗明义就指出，万法惟心，而修行须依理事，并就理事关系展开论述。他说：若论理事，函旨难明。 细而推之，非一非异。是以性实之理，相虚之事，力用交彻，舒卷同时。 事因理立，理因事彰。 若离事而推理，堕声闻之愚；若离理而行事，同凡夫之执。 同尘无阂，自在随缘。一切施为，无非无佛。(注 74)

这是说，理与事是不一不异的关系，应以理事圆融思想指导修持，如此则自由自在，随缘任运，一切修行都是佛事了。延寿认为，具有上述内涵的真心是遍於凡圣的：「一切法界十方诸佛、诸大菩萨、缘觉、声闻、一切众生皆同此心。」(注75)这一心法「是大悲父、般若母、法宝藏、万行原」(注76)，众生若了悟真心则顿成佛慧。延寿总结性地强调真心是众生成佛的根源。石头宗内部各派对於心性论的具体观点虽有所不同，但基本主张是一致的。从以上我们对石头宗的心性论的简要论述来看，其间最值得注意的是：一、石头宗的心性论的基石是真心(本心)说，这种真心说不仅和南宗荷泽宗一系的心性论同出一辙，而且和南宗洪州宗一系的心性论也并无二致，研究、了解和把握真心说，是打开慧能一系禅宗乃至全部禅学理论的钥匙。

二、石头宗一系的曹洞、云门和法眼三宗都继承了希迁的灵源与枝派、理与事、本与末的思想，重视开发内在心性，突出事理圆融，从事见理，即事而真。但三宗也有一定的区别，相对而言，曹洞最重视理事圆融，重视心的本觉，云门强调一切现成，法眼宗突出「尽由心造」，也讲事理圆融。

三、石头宗人吸取华严禅和牛头禅的思想，既以知为心体，讲理事圆融，又提倡无心合道，这其间，解知与无心如何协调，理事圆融与无心合道如何统一，禅师们虽在理论上作了沟通，但把解知与无心都定为不执著外物，把理与道对应等同起来，似乎尚有理论上的某些矛盾在。

四、石头宗人继承了佛教的「尽由心造」的基本思想，然外物究竟如何由心造，是一个令不少禅师感到困惑的大问题；同时又吸取道家的最高范畴「道」，强调会道、合道，如此作为万物本源的心，和作为万物最高终极存在的道，就同为心性论的最基本范畴，心与道究竟如何在哲学思维上贯通起来，禅师们在论述时，似乎尚有困惑在。

五、石头宗的心性论，由於重视理事关系和心物关系的阐述，因此对宋明理学和心学所产生的影响是至深且巨的。

注解

(注 1) 见《宗镜录》卷97，大正藏第48卷，第940页中。

(注 2)此句《高丽大藏经》本作「览万像以成己者」，今据《肇论中吴集解》本改。

(注 3) 见《高丽大藏经补遗》第45卷，第257页中。

(注 4) 此论是否为僧肇所作，学界有不同看法。

(注 5)《景德传灯录》卷14〈南岳石头希迁大师＞，大正藏第51卷，第309页中。

(注 6)《景德传灯录》卷14〈潮州大颠和尚＞，大正藏第51卷，第313页上。

(注 7)见《景德传灯录》卷25〈杭州真身宝塔寺绍岩禅师＞，大正藏第51卷，第415页中，下。

(注 8)《景德传灯录》卷18〈福州玄沙师备禅师＞，大正藏第51卷，第345页上。

(注 9) 「醒」，原作「省」，据上下文义改。

(注 10)《景德传灯录》卷26〈温州瑞鹿寺本先禅师＞，《大正藏》第51卷，第427页上、中。

(注 11)《景德传灯录》卷28〈大法眼文益禅师语＞，大正藏第51卷，第448页中。

(注 12) 《景德传灯录》卷5〈吉州青原山行思禅师＞，大正藏第51卷，第240页中。

(注 13)《景德传灯录》卷14〈潭州招提寺慧朗禅师＞，大正藏第51卷，第311页中。

(注 14)《景德传灯录》卷14〈潮州大颠和尚＞，大正藏第51卷，第312页下，第313页上。

(注 15)《景德传灯录》卷14〈南岳石头希迁大师＞，大正藏第51卷，第309页中。

(注 16)《景德传灯录》卷28〈大法眼文益禅师语＞，大正藏第51卷，第448页中。

(注 17)《景德传灯录》卷25〈杭州宝塔寺绍岩禅师〉，大正藏第51卷，第415页中。

(注 18)《景德传灯录》卷30〈丹霞和尚玩珠吟二首其二〉，大正藏第51卷，第463页下。

(注 19) 《五灯会元》卷7〈德山宣鉴禅师〉，中华书局，1984年10月版中册，第374页。

(注 20)《景德传灯录》卷14〈郑州丹霞山天然禅师〉，大正藏第51卷，第311页上。

(注 21)《景德传灯录》卷30〈南岳石头和尚参同契〉，大正藏第51卷，第459页中。

(注 22)《景德传灯录》卷25〈杭州报恩寺慧明禅师〉，大正藏第51卷，第410页中。

(注 23) 同上。

(注 24)《景德传灯录》卷25〈杭州灵隐寺清耸禅师〉，大正藏第51卷，第413页上。

(注 25)《景德传灯录》卷26〈温州瑞鹿寺本先禅师〉，大正藏第51卷，第427页中。

(注 26)《五灯会元》卷10〈清凉文益禅师〉，中华书局，1984年10月版，中册，第560～561页。

(注 27)《景德传灯录》卷28〈大法眼文益禅师语〉，大正藏第51卷，第448页下。

(注 28)《景德传灯录》卷25〈天台山德韶国师〉，大正藏第51卷，第408页中。

(注 29) 同上书，第409页上。

(注 30) 同上书，第409页下。

(注 31)《景德传灯录》卷30〈参同契〉，大正藏第51卷，第459页中。

(注 32) 参见吕，《中国佛学源流略讲》第239页，中华书局，1979年版。

(注 33)「十玄门」，是华严宗人从十个方面说明本体与现象、现象与现象的圆融无碍关系的法门。

(注 34)《景德传灯录》卷30〈参同契〉，大正藏第51卷，第459页中。

(注 35) 同上。

(注 36) 同上。

(注 37) 同上。

(注 38) 《景德传灯录》卷30，大正藏第51卷，第459页中。

(注 39) 同上。

(注 40)《景德传灯录》卷15〈筠州洞山良价禅师〉，大正藏第51卷，第321页下。

(注 41) 同上。

(注 42)《景德传灯录》卷17〈抚州曹山本寂禅师〉，大正藏第51卷，第336页上。

(注 43)《景德传灯录》卷14〈南岳石头希迁禅师〉，大正藏第51卷，第309页中。

(注 44) 同上。

(注 45)《景德传灯录》卷15〈朗州德山宣鉴禅师〉，大正藏第51卷，第317页下。

(注 46) 《景德传灯录》卷29，大正藏第51卷，第452页下。

(注 47)《景德传灯录》卷15〈筠州洞山良价禅师〉，大正藏第51卷，第322页上。

(注 48) 同上书，第323页中。

(注 49) 《景德传灯录》卷29，大正藏第51卷，第453页中。

(注 50) 同上书，第453页上。

(注 51) 同上。

(注 52)《景德传灯录》卷17〈湖南龙牙山居遁禅师〉，大正藏第51卷，第337页下。

(注 53)居遁有颂云：「唯念门前树，能容鸟泊飞。来者无心唤，腾身不慕归。若人心似树，与道不相违。」

见《景德传灯录》卷29，大正藏第51卷，第452页下。

(注 54) 《景德传灯录》卷29，大正藏第51卷，第453页上。

(注 55)《景德传灯录》卷25〈金陵报恩匡逸禅师〉，大正藏第51卷，第411页中。

(注 56) 大正藏第48卷，第402页下。

(注 57)《景德传灯录》卷14〈南岳石头希迁大师〉，大正藏第51卷，第309页下。

(注 58)《景德传灯录》卷15〈筠州洞山良价禅师〉，大正藏第51卷，第321页下。

(注 59) 《万善同归集》卷上，大正藏第48卷，第959页上。

(注 60) 实指洪州宗和石头宗中的曹洞宗等禅师。

(注 61) 《宗镜录序》，大正藏第48卷，第417页上。

(注 62)《宗镜录序》卷2，大正藏第48卷，第423页中。

(注 63) 同上。

(注 64) 《宗镜录》卷1，大正藏第48卷，第417页中。

(注 65) 《宗镜录》卷2，大正藏第48卷，第426页上。

(注 66)以上四处括号内的文字，有的版本作为本文，有的

作为注释，似应为注释。

(注 67) 大正藏第48卷，第616页下。

(注 68) 大正藏第48卷，第615页下。

(注 69) 同上书，第615页中。

(注 70) 《宗镜录》卷1，大正藏第48卷，第418页下。

(注 71) 同上书，第416页中。

(注 72) 《宗镜录》卷8，大正藏第48卷，第458页下。

(注 73) 《宗镜录》卷2，大正藏第48卷，第424页下。

(注 74) 大正藏第48卷，第958页中。

(注 75) 《宗镜录》卷2，大正藏第48卷，第424页下。

(注 76) 同上。