略论善导往生净土的境界报土论

谢路军

善导的净土思想中，往生境界论也占有十分重要的地位。善导讲的境界就是西方极乐世界，这是众生念佛追求的最高目标，也是众生念佛往生的理想归宿。善导认为，西方极乐世界是阿弥陀佛的报土，而报土又与阿弥陀佛的报身有着紧密的联系。这里我们结合佛身论来论述善导的佛土思想。

隋唐时期，净影寺慧远、智?、吉藏都曾对阿弥陀佛的佛身、西方极乐世界的佛土作出判释，认为阿弥陀佛是化身(应身)，西方极乐世界是化土。善导反对这种观点，认为阿弥陀佛是报身，西方极乐世界为报土，众生通过念佛，凭藉阿弥陀佛的大悲愿力皆可进入阿弥陀佛的报土世界。善导的这一看法，一方面是批驳净影寺慧远等人的结果，一方面也是吸收了其师道绰凡入报土论所致。

一、净影寺慧远等人的化土说

(一)净影寺慧远的三土说

净影寺慧远在《大乘义章》卷第十九〈净土义〉中解释说，净土里住有佛，也住有众生，他将净土分为事净土、相净土和真净土三类。这是中国佛教学者对净土的最早分类。净影寺慧远认为，事净土为凡夫所住，相净土为声闻、缘觉、菩萨所住，真净土是初地以上的菩萨和诸位佛所住。真净土又可分为真土、应土两种，真土指佛本身所住之土，它又分为法性土、实报土两种；应土指佛为了教化众生随机示现之土，又称为圆应土。

净影寺慧远认为，法性土、实报土和圆应土分别与佛的法、报、应三身对应。他比喻说，如果将法性土比之于金质的话，那么实报土就是美丽的金首饰，圆应土好像是由法性、实报所磨成的宝珠一样，珠能够映现万物，根据众生不同的根机，应现种种清净国土。净影寺慧远认为，阿弥陀佛并不是寿命无量，而是应身佛[1]。阿弥陀佛的净土，一方面是凡夫于烦恼中发菩提心，藉修行感得的世界，是事净土[2]；一方面是指藉大悲愿力及其修行而得的世界，是真净土。从净影寺慧远的净土分类来看，他认为各类净土都是由业力所感而成，他的净土论贯穿着心净则佛土净的思想，主张阿弥陀佛国为事净土，众生完全可以凭自己的修行而往生。[3]

(二)智?的四土说

智?在《观无量寿佛经疏》中将净土分为凡圣同居土、方便有余土、实报无障碍土、常寂光土四土[4]。这里的凡圣同居土，相当于净影寺慧远的事净土，也是应身土的一种，它又分为秽土和净土两种，秽土是娑婆世界，净土是极乐世界，这二者都是凡夫和声闻、缘觉、菩萨三乘圣者共同居住的国土。方便有余土，也是应身土的一种，为声闻、缘觉及菩萨方便道者所住，位于三界(欲界、色界、无色界)之外。此土的圣人，已证悟空假二观的方便道，断了四住惑[5]，舍离了分段身[6]，所以叫方便，但尚有无明的存在，还有变易生死(与分段生死相对)，所以称为方便有余土。实报无障碍土，又作实报土、报土，为初地以上的菩萨所生的国土，无有二乘(声闻、缘觉)。常寂光土，又作寂光土、法身土，是成佛者所住的国土。在智?的四土说中，前三土是众生自业所感，后一土是唯佛所住。佛能入前三土中教化众生，所以四土可以配合佛的法、应、报三身。智?认为，前二土是应身佛的应化土，实报土是报身佛的住处，常寂光土是法身佛所居处。可见，智?与净影寺慧远的观点相同，也认为阿弥陀佛是法、报、应三身中的应身，阿弥陀佛净土是凡圣同居土。智?认为，现实人间是秽恶土，极乐世界为清净土。众生从世间进入净土必须从观心做起，他在谈到《观经》宗旨时说：今此经宗，以心观净则佛土净。[7]即心净佛土就净，也同净影寺慧远的思想如出一辙，强调众生可凭自力修行往生净土。

(三)吉藏的五土说

吉藏在《大乘玄论》中说：净土者，盖是诸佛菩萨之所棲域，众生之所归。总谈佛土，凡有五种：一、净；二、不净；三、不净净；四、净不净；五者、杂土。[8]意思是说，净土是诸佛菩萨的居处，众生所向往归趋的地方。五种佛土中，净土指菩萨以善法化度众生，众生具受善法，修诸善缘所得的纯净土；不净土指众生造诸恶业的秽恶之土；净不净土指初是净土，后遇恶缘，造诸恶业，则净土变成不净土；不净净土指初是秽土，后遇善缘，造诸善业，则不净土变为净土；杂土指众生善恶二业俱造，所得的是净秽杂土。

吉藏认为，这五种土都是众生自业所感而成，应该称众生土，又因为佛有教化之功，而称为佛土。吉藏还说，在五种佛土中，净土又分为四种：凡圣同居土、大小同住土、独菩萨所住土、诸佛独居土。吉藏的说法，与智?的四土只是名称有异，内容一样。吉藏在解释凡圣同居土时说：凡圣同居土，如弥勒出(世)时，凡圣共在净土内住，亦如西方九品往生为凡，复有三乘贤圣也。[9]可见，吉藏的净土分类继承了净影寺慧远、智?的净土思想，认为阿弥陀佛净土，既是修行后得的报土，又是为教化众生而应现的应土，由此而将它归入凡圣同居土。

二、善导的是报非化说

善导针对净影寺慧远等人所谓弥陀净土为应化土的观点，提出了弥陀佛国是报非化的论说。善导这一论说的提出，从思想渊源上来看，直接继承和发展了道绰的凡入报土论的思想。因此，在论述善导的是报非化说之前，先简要介绍道绰的报土论。

道绰在《安乐集》中把佛身分为法、报、化三身。他认为，法身是无色无形、无生无灭的如来真身，化身是为教化众生而显现的佛身，报身是指净土中成佛之身，如清净佛刹的阿弥陀佛、宝德如来等。道绰引《大乘同性经》说：净土中成佛者悉是报身，秽土中成佛者悉是化身。[10]意谓西方净土是酬报法藏比丘的愿行而成就的国土。道绰据此认为，现在法藏比丘愿行已圆满，这样现在弥陀是报佛，极乐宝庄严国是报土[11]。道绰又说：然古旧相传皆云阿弥陀佛是化身，土亦是化土，此为大失也。若尔者，秽土亦化身所居，净土亦化身所居者，未审如来报身更依何土也？[12]这里的古旧相传皆云是指净影寺慧远等人的上述说法而言。道绰认为，把阿弥陀佛判为化身、弥陀佛国判为化土，是错误的。若这样的话，秽土也是化身所居，净土亦为化身所居，那么如来报身又依何土而居呢？因此，道绰强调，弥陀佛是净土中成佛，为报身佛，其土为报土。

道绰又说：如来报身常在，云何《观音授记经》云：阿弥陀佛入涅?后，观世音菩萨次补佛处也？答曰：此是报身，示现隐没相，非灭度也。彼经云：阿弥陀佛入涅?后，复有深厚善根众生，还见如故，即其证也。[13]意谓如来报身是常住不灭的，阿弥陀佛报身入涅?是示现隐没相，因此经还说到阿弥陀佛涅?后，根机深厚的众生都能看到他，这就证明他并没有灭度。

报身佛没有受胎、降生，为什么《鼓音经》又说阿弥陀佛有父母呢？对于这个问题，道绰解释说，阿弥陀佛同时具有法、报、化三种身份，在净土中出现的是报身，而秽土中示现的是化身，所以有父母、受胎、降生，如释迦牟尼佛，在净土中成就报佛，到了秽土则示现为化身，就有父母、降生等事。[14]

道绰还对摄论派主张的别时意说提出批驳。摄论派认为，弥陀净土是受用报土，为地上菩萨的生土，凡夫不能往生。在他们看来，凡夫往生只是别时意趣的方便假说罢了。别时意趣为四意趣[15]之一。别时，另外时间；意趣指意志之趋向，即内心的意向，别时意趣指如来以别时之意趣而说法。如说诵持多宝佛的名号，可得无上菩提，这是如来为了诱导懒惰、不乐意修行的众生，劝其修行的方便说法，并非今时就能得到；又如说众生仅由发愿，即可往生西方，也不是指今时可得。又比如依一钱而说可得千钱，非一日得千钱，而是要靠长期积累，将来才能得到。实际上这是说，凡夫念佛并不能直接往生西方净土。这种说法影响颇大，唐玄奘、窥基也无不以西方净土为别时意趣，所以劝人求生兜率。正如善导的弟子怀感在《释净土群疑论》卷二中所言：自《摄论》至此，百有余年，诸德咸见此论文，不修西方净业。[16]可见，由于《摄论》的别时意趣说，影响了弥陀净土思想的流传。道绰认为别时意说并非像摄论派理解的那样，以十念为现在世的因，要在未来世才能得果。他说：今此经中，但说一生造罪，临命终时，十念成就，即得往生。不论过去有因无因者，直是世尊引接当来造恶之徒，令其临终舍恶归善，乘念往生，是以隐其宿因，此是世尊隐始显终，没因谈果，名作别时意语。[17]此经指《无量寿经》。该经说一生造恶，临命终之际，具足十念，就可以往生西方。不是像摄论师那样把临终十念解释为在未来世得以往生的因，而是认为当下即能得往生之果，至于此果之因则在过去，佛在说法时隐去了宿因，这叫做别时意语。道绰发挥了《无量寿经》的原意，为凡夫往生净土提供了理论根据。

道绰在《安乐集》卷上还宣扬极乐之胜，兜率之劣的观念，文说：一、弥勒世尊为其天众转不退*轮，闻法生信者获益，名为信同：著乐无信者，其数非一。又来虽生兜率，位是退处，是故经云：三界无安，犹如火宅。二、往生兜率，正得寿命四千岁，命终之后，不免退落。三、兜率天上虽有水鸟树林和鸣哀雅，但与诸天生乐为缘，顺于五欲，不资圣道。若向弥陀净国，一得生者，悉是阿毗跋致，更无退人与其杂居。又复位是无漏，出过三界，不复轮回。论其寿命，即与佛齐，非算数能知。其有水鸟树林，皆能说法，令人解悟，证会无生。四、据大经，且以一种音乐比较者，经赞言：从世帝王至六天，音乐转妙有八重，展转胜前亿万倍，宝树音丽倍亦然。复有自然妙伎乐，法音清和悦心神，哀婉雅亮超十方，是故稽首清净勋。[18]阿毗跋致，意为不退转。这是强调往生弥勒净土，不仅寿命有限，且会退转；往生弥陀净土，则寿命就与佛一样无量，绝无退转。因而，弥陀净土是远远超过弥勒净土的。

道绰把极乐净土作为报土，批评了以前净影寺慧远等人的化佛、化土之说，确立了弥陀净土信仰在大乘佛教中的地位。他为扩大弥陀净土往生的影响，提出了弥陀净土，位该上下，凡圣通往[19]的命题。他说：今此无量寿国是其报净土，由佛愿故，乃该通上下，致令凡夫之善并得往生。[20]这里突出强调了由佛愿故，即由于凭藉阿弥陀佛的愿力，就能使有凡夫之善的人得以往生。道绰的这些观点直接为善导所继承。

善导在陈述弥陀净土是报非化论时，引用了有关经论作为论据。他在《观无量寿经疏》中指出，《大乘同性经》主张阿弥陀佛为报佛，其土为报土；《无量寿经》把法藏比丘说成是酬因之身，阿弥陀佛为报佛，其土为报土。善导又指出，《观无量寿佛经》中谈到第十四观上、中、下三品人临终往生时说：阿弥陀佛及与化佛来迎此人。善导据此解释说：然报身兼化共来授手，故名为与，以此文证，故知是报。[21]善导证明弥陀净土是报非化所引的三部经中，《大乘同性经》也被道绰引用过了，而善导又增加了净土主要经典三经一论中的《无量寿经》和《观经》来进行补证说明。道绰报佛论的理论根据侧重于弥陀在净土还是在秽土中成佛，而善导则强调阿弥陀佛为酬因之身，以果应因，故名为报[22]。对于《观音授记经》说阿弥陀佛亦有入涅?时[23]，道绰将之解释为休息隐没相，善导则说：入不入义者，唯是诸佛境界，尚非三乘(声闻、缘觉、菩萨)浅智所窥，岂况小凡辄能知也？[24]在此，善导强调阿弥陀佛入不入涅?都是佛的境界，这种境界不是三乘所能窥见，更不是凡夫所能了知的。道绰、善导对弥陀佛入涅?的看法有异，但都是为了证明弥陀佛为报佛，其土为报土。

善导也同道绰一样，对摄论派主张的别时意说提出批评。他在《观经四帖疏》中说：别时意者主张只有万行圆满具备，才可以成就菩提正果，仅念佛一行是不能成佛的，这一观点是错误的。善导认为，所谓成佛的万行其实就是念佛一行。如《华严经》中，功德云比丘对善财说，我于佛法三昧海中唯知道一行，这就是念佛三昧。由此看来，修习万行就是念佛一行。虽然仅此一行，但是却可以成就佛果，永远不会退堕。《法华经》中也说，一称南无阿弥陀佛，皆可成就佛道。这两部经与《摄论》有什么不同呢？善导认为，《摄论》中所说的称佛名号，只是求自己成就佛果，而《华严》、《法华》两经中的称名念佛不包括九十五种外道，因为九十五种外道之中没有称佛名号的，不管什么人但使称佛一声，都会得到佛的摄护而往生西方[25]。在这里，善导突出强调了万行归于念佛一行，只要称名念佛皆可得到往生，并且驳斥摄论师之别时意说，是只知道自己成佛不能兼及他人。

善导在《观经四帖疏》中又说：摄论师认为，唯由发愿得生安乐国与《观经》第十六观下品下生者十声称念佛的名号相似，都不能即得往生，如由一钱到千钱，多日积累才能得到，不会一日即得千钱。十声称佛也是这样，只会成为凡夫以后往生的因，不能今世往生。佛不过是为令凡夫舍恶从善，才假说往生，其实是不会即得往生的。善导针对这种观点，指出：《阿弥陀经》说，佛告舍利弗：若有善男子、善女人闻说阿弥陀佛，称念其名号，一日乃至七日发愿往生，命临终时，阿弥陀佛与诸圣众前来迎接往生。既然有这样的圣教作为明证，为什么有些行者不相信《阿弥陀经》的说法呢[26]？善导认为，要须行愿具足，方可得生。而《摄论》是只讲发愿，没讲有行，这是它的一大过失，必须愿行相扶，才能往生西方。《观经》中所说的十声称佛名号，即是十愿、十行具足，南无是归命的意思，也有发愿回向的含义，念阿弥陀佛就是行，称念南无阿弥陀佛就可以愿行皆备而往生西方。[27]

善导继承道绰的思想，强调指明弥陀净土是报土的重要意义。他在《观经四帖疏》中说：问曰：彼佛及土既言报者，报法高妙，小圣难阶，垢障凡夫云何得入？答曰：若论众生垢障，实难欣趣，正由托佛愿以作强缘，致使五乘齐入。[28]五乘指人、天、声闻、缘觉、菩萨。这是说，阿弥陀佛报土是很难得入的，凡夫所以得入，完全是靠佛愿力这一强大外缘。善导认为，指明西方极乐世界为凡夫的最终归宿，这对凡夫的修持是极其重要的。他说：或有行者，将此一门之义作唯识法身之观，或作自性清净佛性观者，其意甚错，绝无少分相似也。既言想像假立三十二相者，真如法界身，岂有相而可缘，有身而可取也？然法身无色，绝于眼对，更无类可方，故取虚空以喻法身之体也。又今此观门等，唯指方立相，住心而取境，总不明无相离念也。如来悬知末代罪浊凡夫，立相住心尚不能得，何况离相而求事者？如似无术通人居空立舍也。[29]方指方位，此指西方。这是对《观无量寿佛经》第八像想观中是心作佛，是心是佛[30]意义的解释。善导批评说，用唯心论(唯识法身之观)或观念论(自性清净佛性观)解释阿弥陀佛及其净土是极其错误的。他说，既然法身无色，凡夫就无法直观，这就必须依靠使凡夫能够集中注意力的形相，也就是要指方立相，为凡夫指明方位(西方净土)，树立形相(弥陀相好)，以使凡夫住心而取境，集中心力修持往生西方极乐净土。那种离开具体形相的修持实践，犹如没有神通力的人，想在空中建造楼阁一样，完全是一种空想。善导强调阿弥陀佛净土是报土，而众生只有依持阿弥陀佛的愿力才能得以往生，其目的就是为了适应末法时代众生的根机和需要。可以说，善道的报土论是与他所宣扬的末法思想、九品皆凡的众生观、称名念佛的修持论等是紧密相关、不可分割的。

(作者为中央民族大学哲学与宗教学系教授)