解说

《佛性论》虽为不少学人视为如来藏系之论典(注释:吕沔、印顺心法师都认定《佛性论》为如来藏思想的典论,可参看吕沔之《印度佛学源流略讲》与印顺法师之《如来藏之研究》二书。),但其也结合了般若中观与唯识学的义理来组织来说,因而此论具有广泛的兼容性。《佛性论》题为四卷,从其内涵上来分析,可有三大部分:一为缘起。二为破斥。三为实相论。

一、缘起。此通常为佛家造论的缘由、目的及其宗旨,乃佛学论典的一般通式。《佛性论》在其〈缘起分〉开宗明义就点出此论的目的。是要断除自卑、高慢、虚妄、诽谤正法和我执五种过失,长养正勤、恭敬、智慧、正行和慈悲五种功德。其宗旨,乃是重新阐释、说明《大般涅槃经》所提出的「一切众生悉有佛性」的命题。

二、破斥。世亲为了显示大乘佛教的究竟深义,往往使用所谓破邪显正的手法。大体就世亲的破斥思想论典而言,除《佛性论》外,尚有《唯识三十论》、《唯识二十论》、《涅槃经本有今无偈论》、《摄大乘论释》及《俱舍论》等,其破斥思想,主要是针对小乘八部,与外道数论、胜论、正理三派。其中,部派的犊子部、正量部、经量部、有部、大众部,与外道的数论、胜论二派,尤为世亲所特别著力批判的对象。下面就具体落实到《佛性论》中的破斥要义,加以概说。

《佛性论》第二〈破执分〉,就佛性问题,对小乘、外道、大乘所存在的谬执,进行了逐一破斥。其中就小乘之执,举出分别部与毗昙萨婆多部等之说。分别部认为一切众生皆有佛性,佛性之体即是空,万象皆从空出,「若依分别部说,一切凡圣众生,并以空为其本,所以凡圣生者皆从空出。故空是佛性,佛性者即大涅槃。」(注释:见《佛性论》卷一。)本来,由分别部建立的这种无为法(空)有作用(出众生)说,以真如法性为本体来说明一切现象的存在,颇契如来藏系所主张的真如缘起论,与《佛性论》的宗旨亦无二致,但为何要予以破斥呢?在世亲看来,分别部所说虽不违大乘宗旨,但其过於执持而不能圆通。即其不能会通佛陀说有定无佛性、不定有无两种众生存在的方便设教。佛陀说此二种众生的存在,虽是不究竟之说,但其乃针对不同根器的众生而因材施教,意在策励修习正道,速离无明之苦。

毗昙萨婆多部等,则执著於佛陀的方便说法,认为并非所有众生都有佛性,而且执持佛性不是众生本有,而是修得后有的「始有佛性说」。如《佛性论》卷一引其义说:「若依毗昙萨婆多等诸部说者,则一切众生无有性得佛性,但有修得佛性。」这种执方便之说为究竟了义的思想,严重背离了《佛性论》所要说明的,「一切众生悉有佛性」的宗旨,自然列於破斥之中。从《佛性论》对小乘偏执的批判来看,即使对於佛陀的经教,也不能拘执不化,而应会通观照。

自古以来,「诸行无常,诸法无我,涅槃寂静」称为佛法的三法印。其中「诸法无我」印,或以说为佛教历来破除印度各宗教思想的一大利器。佛教对於外道所执之「我」,提出「无我」的主张,此种争论在世亲的进代颇为激烈。如世亲论典中,随处可以见到其争论的片鳞半爪。《佛性论》就外道所执,举卫世师与僧佉二派。此二派观点各有不同,但对主张诸法有自性之点,都是一致的。《佛性论》卷一引述其义说:

「一切诸法,皆有自性,等有不空,性各异故。若诸法悉空,无自性者,则水火色心,生死涅槃,并无自性。自性既无,应可转火为水,转於涅槃更作生死。……若互可转,则修道无用。故知诸法各有自性,是故不空。」

对此,《佛性论》从自性与现象的关系,即假有性空的理论,对此二外道之说予以破斥。其分别从一、声无自性义。二、诸法之因缘生义。三、能量所量之义。四、色与瓶之相对关系。五、因中有果说之批判。六、现象生起之问题等诸多角度,详辩诸法无自性之义。

《佛性论》批判外道主张一切法皆有自性的偏执,主要是依据大乘中观空宗理论的缘起性空说。其认为,外道之所以讲一切现象是有,乃因其把现象的存在「假有」,误看成有自性的「真有」,因而产生种种执著。以中观理论说,一切现象都由不同因缘、条件和合而成,如果实有待於种子、土壤、气候等多种因素的和合调治,才能形成。因此,一切现象的存在,不是独立而成,而是有待因缘和合,若因缘散灭,则现象之存在亦归於无。从这层意义上说,一切存在是有条件的、相对的,这就是所谓「假有」。「假有」的现象是没有独立自性的,故又谓之「性空」。所以,《佛性论》在破斥外道过程中,反复加以申述的主旨,就在於说明「一切法如实无自性,唯其实空是其体性」(注释:见《佛性论》卷一。)的命题。

如果我们真能窥破世间生活的这层假相,就不会对於人生中的各种成败得失,斤斤计较,作刻意的追求,而是戏剧人生,生於世间而同时了悟世间的假有不真,随遇而安,自在快乐。

《佛性论》破斥外道所使用的方法,通常是因明逻辑的方法,其大量运用证量、比量与圣言量来破邪显正。如其在说明一切色法自性是空时,就是采取这一方法。《佛性论》卷一中云:

「又如自性离色等诸尘不可得比,瓶亦如是。若汝云先须证见,后则比知,如先曾证见火与烟相应,有火比烟。后时见烟,虽不见火,而由於前曾见火故,比度前时,知有火者,是义不然。何以故?汝谓由色等尘能比知自性,先来未见,云何由色等而得比知?……是则由证量故有比量,此义不成,证既不成,比譬圣言等量皆失。」

印度的这种因明逻辑,很早在佛学以外的学派中就有了组织,特别是正理派,即以逻辑思想做为他们学说的中心。后来佛教也广泛采用这种方法。初期大乘如龙树、提婆在方法上就多少运用了因明方法,不过反对外道过分重视其中「量」的作用。到了无著、世亲的时代,则不仅广泛应用因明方法,且对此有详细的说明与发展。尤其在世亲的著作中,以此驳斥异见,沟通疑惑等等,已成为他学说中的一大特点,《佛性论》只是一个例证而已。运用因明方法,往复辩难,以充足的理由来证明真理,这本来有助於人们的理性思惟,可惜这一方法在中国佛教的传承中,除了玄奘一系的唯识理论有所介绍外,殆成绝响。这也就难怪《佛性论》不为中土佛学所垂重了。

破除了外道偏有的执著,达到「二空所显」之佛性,但这尚不是究竟了义的佛性说,还必须进一步扬弃空观佛性,会通空有,既不偏执有,同时也不偏执空,这才是究竟的佛性。为此,《佛性论》对大乘空宗所执,也进行了破斥。即对其所谓「一切有皆由俗谛,一切无皆由真谛」(注释:见《佛性论》卷一。)的二谛说进行批判。

在《佛性论》作者看来,二谛之说的谬执,就在於它把「有」、「无」截然分开,使「无」变成空无所有。实际上,所谓的「真空」,是非有非无,是有与无的完美统一,所以不论谈「真」或说「俗」,都不可以把「有」与「无」割裂开来。《佛性论》卷一中云:

「二谛中不可说有,不可说无,非有非无故。真谛不可说有,不可说无者:无人法故,不可说有;显二空故,不可说无。俗谛亦尔。」

「人、法」的实体是不存在的,所以不可说有,此是破外道之执。但「人、法」实体不存在之「理」则是存在的,所以又不可说空,此乃破大乘空宗之执。只有双遣空有,而又空有两分,方是「佛性」至理。《佛性论》的斥空之说,还有著更深一层的义涵,即弘阐大乘摄世,自觉觉他的情怀。其要破除虚空三昧,乃意在以「空」来容纳「妙有」,证入绝对真空的境界之后,还要慈航返驾,回到现实的世间,去摄化众生。这一思想在《佛性论》中,反复出现,所以《起信论》在《佛性论》以体、相两方面来讲佛性的基础上,更进一层提出「用」。来讲「法性无住」,「起於大悲」的菩萨情怀,也就理有所本了。

值得注意的是《佛性论》在破斥大乘所执的同时,结合了唯识学的三性说。如其说俗谛非有非无,就分别依他与分别二性加以诠释:「俗谛亦尔,分别性故,不可说有;依他性故,不可说无。」(注释:见《佛性论》卷一。)

三、实相论。超越虚妄的迷执,便可以见到最高、最真实世界的存在,这即是所谓佛性实相。当然,若从究竟层面来说,实相本来是只可冥契,而不可施以直说的。但为了救度迷情的众生,佛、菩萨又以「因指见月」的种种方便;施以「巧说」,这样才有所谓经、律、论三藏。《佛性论》所叙述的,正是开显此宇宙的神秘,可以说是世亲实相论的一部代表作。

《佛性论》对於佛性实相的说明,是分别从佛性之「体」与「相」两个方面出发的。

《佛性论》在其〈显体分〉中,从三个方面阐述佛性之「体」。

1从「三因」上讲「三种佛性」。所谓「三因」,即指「应得因」、「加行因」与「圆满因」。其中,「就得因」以无为为体,是一切众生能证成菩提,成就佛道的内在根据。其又分别包含了三层含义,即「住自性性」、「引出性」与「至得性」。「住自性性」乃一切众生本有之佛性,为常住不变者,无论善恶众生,都同等具有此有此性。「至得性」即通达修因满足,使本有之佛性了了显现,这也即是所谓证得之佛性。「加行因」指众生依据本有佛性,如理修行的一切宗教实践活动,包括三十七道品、十地、十波罗蜜等一切修习法门。「圆满因」指众生的「加行」,即勤奋修道,以助成达到最后圆满的原因。「加行」与「圆满」二因,均以了达「应得」之本有佛性之理为目的,故以有为为体。此「三因」佛性之说,巧妙地把众生成佛的依据与修行实践结合起来,理行兼济,形成较圆满的宗教体系,显示了《佛性论》作者的运思之精。

2从「三性」上讲真谛佛性。结合「三性」等唯识之义来解说佛性,是《佛性论》的一大特点,表明世亲之学不守一宗,而是广泛会通如来藏等佛性实相之论。《佛性论》认为,唯识学的「三性」不仅可以解释「唯识无尘」的现象世界,还可以说明作为本体的佛佛之理,「此三性摄如来性尽,何以故?以此三性通为体故。」(注释:见《佛性论》卷二。)「由此三性,通能成就一切诸馀真谛,……诸真谛不出三性。」(注释:见《佛性论》卷二。)

「三性」分别指「无相性」、「无生性」、「无真性」的「三无性」,和「分别性」、「依他性」、「真实性」的「三自性」,是印度佛教唯识学派用以组织学说体系的两大支柱之一,《摄大乘论》和《三无性论》对此有更详尽的阐述。在这里主要用以说明对世界的认识程度。一切凡夫,由於不出人、法二种偏执。故其所认识的世界,只是一种假象,并执著这些假象而认其为真实的客观存在,这就叫做「分别性」。此种「分别性」是由於不同的名言概念所幻现出来的,并没有实际的体相,如《佛性论》卷二中所说「随名言假说故立分别性」,又说「但名言所显,自性无相貌故」,所以又叫其为「无相性」。若从圣人的眼光看世界,则世界的一切现象都是没有自性,虚幻无实的,因此圣人所观之世界就叫「无真性」。能窥破世界虚幻无真的本身,即是了达了一种真实的存在,这种存在,就叫「真实性」。作为圣凡「俗智」的共同认识对象名为「依他性」,具体说,「依他性」是说世间一切现象的存在都是假借因缘而有。既然一切现象为因缘而生,这就表明其既不是「自生」,也不是「他生」,而是各种条件和合而有,所以名之为「无生性」。这种「依他」又分为两种,一指「染浊依他」,即形成作为凡夫认识之境的「分别性」;一指「清净依他」,即形成作为圣人认识之境的「真实性」。所以「依他」既是世间知识的基础,也是出世间圣智的依据。因此,在三性说的中心就是「依他性」,它作为其他二性的依持和枢纽。「依他起」就是指一切法,树立了「依他起」便把一切法都系归於一心。所谓「他」,无非是说一切法都依心识而存在,《佛性论》卷二上说「有似尘识」,「譬如幻化」,也就是把一切法(似尘)看作了(识)所变现的境相。如果把「似尘」的虚假存在执为实有「自性」,即谓之「分别性」或「无相性」;认为「似尘」中,人、法二空,因缘假有,实无「自性」,此即谓之「真实性」或「不真实性」。所以一切法存在於认识中,佛性与魔性,永恒与生灭,快乐与痛苦,都操之於我们心中,只在於我们一念之差,所谓一念向善即是佛土,一念向恶便成地狱。一切修持,必须从自心开始,唯有体认自心之实境,才能找到生命的源头。

3从「如来藏」上讲「佛性」。「如来藏」原是《胜鬘经》从「四圣谛」中提链出来作为众生「生死涅槃」依据的概念。《佛性论》则用以说明佛性与人、法的关系。具体而言,「如来藏」有以下三义:首先是「所摄义」,以所摄,即一切众生名「如来藏」,这是约一切众生住自性如如,即修道前之凡夫位佛性而言,其义指一切众生虽为迷妄所覆,不能见自本性,但其无论贤愚,本性都同是真如。《佛性论》对「如来藏」作了明确规定,所谓如有「如如智」与「如如境」二义。因其没有妄想,没有颠倒,故名为如如。所谓来,约从自性来,至来至得。因此,「如来」有从众生本有佛性到觉证常住的意味。本来,如来性虽然有在因位名「应得」,在果位名「至得」之说,但二者之体不二,唯有清浊之异。在因位修道前,与人、法二空相违,故起无明,而为烦恼所杂,所以名为染浊。佛性虽然不能即显,但将来必定显现,所以名为应得。若至果位时,与人、法二空相合,不为惑累,烦恼不染,说名为清净。果已显现,故名至得。此修道后之二佛性,是同一真如而非异体。所谓藏,指一切众生悉在如来智内,均为如来之所摄持,称此如来所藏之众生为「如来藏」。此外,「藏」有三种,即正境、正行、正果。这三种都为其他现象所无法比类的,能摄藏一切众生,故名之为「如来藏」。

其次为「隐覆义」,指如来之性在众生修道之前为烦恼所隐覆,众生不能证见而言。

再次为「能摄义」,即指如来性虽在修道前的因位为烦恼所覆,但其已经摄尽本有果地一切过恒河沙数功德。

此外,从真谛译《佛性论》中「如来藏」的特殊意义来看,似乎已暗涵了指《涅槃经》中佛性本、始二有说的进一步解释。《大般涅槃经》传入中土后,佛教学人一般都信奉「一切众生皆有佛性」的说法,但众生是本来就有佛性,还是将来当有,《涅槃经》并无明确说法,致使佛性本有、始有的争论(或谓「佛性当现」之争)绵延不绝,一直到隋唐也没有定论。《佛性论》讲如来之性的「应得」(即本有)与「至得」(即始有)二者之体不二,唯有清浊、觉迷之异,是对这一问题作折衷圆融的解决,本是很重要的意义,可惜并未引起学人的充分注意。

关於佛性之「相」,《佛性论》分别从佛性之自体相、因相、果相、事能相、总摄相、分别相、阶位相、遍满相、无变异相、无差别相等十个方面,加以详细分疏。但其要义不外乎从境、行、果三大来组织显现佛性之相,正如《佛性论》卷四所说:「此自性等十相为显三义:一显本有不可思议境界。二显依道理修行可得。三显得已能令无量功德圆满究竟,故造斯论。」

《佛性论》在阐释佛性十种相的过程中,有以下几个问题,颇有特色,值得我们注意:

1自觉利他的大乘情怀。《佛性论》在佛性十相之「因相」品中,提到四种修习证道的方法,此四法既有所立,也有所破。其中「信乐大乘」,旨在破除一阐提、凡夫乐著世间生死现象。「无分别般若」,是通过修习般若空观,破除外道说一切法有自性的谬执。「破虚空三昧」与「菩萨大悲」,乃是进一步扬弃对「空观」的执持而升入到「妙有」的境地。即是说,通过般若空观的修习而达到自觉、自悟之后,还要广行摄世化他的大乘情怀。

《佛性论》在多处破斥了声闻、缘觉等小乘行法只有自利、自觉、自度,而无平等度人的偏执:

「一声闻人自利修行,但为自度,不为利他。二独觉人於利他心无乐、无事,但起舍心。无乐者,不乐利他。无事者,了无度人之事,唯为自觉自利故。但起舍心者,舍是平等之住心,不愿利人,亦无所损,独自觉悟,故言独觉。」(注释:见《佛性论》卷二。)

在《佛性论》看来,真正的大乘行法,应是既破凡夫对世间的贪著(俗、有),又破二乘之人对世间的逃遁(真、无),「真俗变观」,实现自常与利他的统一。所谓既不同凡「乐生死有」,又不堕二乘,不乐大悲,而是「具行生死、涅槃平等之道,住无住处。虽行生死而不染,虽行涅槃亦非净。但为大悲故,不舍生死;为般若故,不舍涅槃。」(注释:见《佛性论》卷二。)这才是自在通融,无碍无著的大乘极境,此说与中土儒家所追求的「极高明而道中庸」的玄旨,殊无二致。

2转依之法与境。转依,指转舍烦恼无明而得真智涅槃。「转依」为唯识学讲修习成道的重要概念,《佛性论》以此来讲证得佛性,显然是采用了唯识学的方法来讲如来藏的学说,就如同上文所说以「三性」来讲佛性一样,表明了《佛性论》义理上的包容性。

《佛性论》所说转依,可从「法」与「境」二方面来看。其讲转依之法,不离「如理智」与「如量智」二修。所谓「如理智」,指不坏人、法,而契合人、法的本来妙理,即认识到人、法本来妙极而以寂静为性,一切现象从本性层面来观照,都是清净无染,离有离无的。这样就能於现象中体悟真常,不为现象的生与灭所扰惑,当下即是解脱,世间中就能证至涅槃,不执著於境遇的优劣与变迁。「如量智」,又名「后得智」,为顺应诸法事相之俗谛智,其能究竟穷知一切境界。初地菩萨得此二智,能通达遍法界之理,能俱知生死、涅槃二法。

转依之「依」,通指第八阿赖耶识,问题在於这个阿赖耶识是一切杂染的根本,还是杂染与清净的混合识,历来就有不同说法,真谛译本对这一问题的解释也颇不一致,以致后世学者为此产生许多争议,形成不同的宗说。从《佛性论》的思想来分析,所讲的阿赖耶识还是杂染根本,为一切无明烦恼所依,其卷三中说:「阿黎耶者,依隐为义,是生死本,能生四种末故。」所说「四种末」,即分别指无明、贪爱、业和果报。所以《佛性论》要舍净除的是整个第八识,所谓「拔除阿黎耶」(注释:见《佛性论》卷三。)从这点看,《佛性论》维持了虚妄阿赖耶识的立场,此较合於印度唯识学的原义。

至於转依之境,也即是证契如来法身。这个法身,《佛性论》分为「有相」与「无相」两种,认为「有相」是方便说法,不是了义说,唯有「无相」是其根本。不过,「无相」又不是凡夫所执的虚无,而是指法身之相虚无,而是指法身之相微细难知,非凡夫所见,唯「无分别圣智」才能契悟。可见,《佛性论》对於各种经说,是有所会通的。

3三种自性概念。《佛性论》详细讨论了三种自性的概念。所谓三种自性,分别从不同角度丰富了佛性的内涵。「三种自性者:一者法身,二如如,三佛性。」(注释:见《佛性论》卷四。)「法身」又分为「正得」与「正说」两种。「正得」法身,是无分别智才能证契的佛性本体,此极境乃言语道断,行思路绝,只可证会,不可言表。「正说」法身,与「正得」法身虽无二体,却是从第二义层面,即世俗的,可以言诠的智识层面加以规定的。具体就表现为佛陀所说二乘十二部等种种经典。此经典中,为小乘所说者,其义「粗浅」:为大乘所说者,其义「深妙」。这些经典,我们不可执为法身之本体,却可借此而了达法身真义。佛陀所谓「因指见月」,其「月」为法身之极境,「指」乃言诠之经典。我们切不可「因指见指」,抱著经典而忘了自性反观。

「如如」有三义,即性无变异、功德无穷和清净无二,其旨在说明自性之体的胜妙。尤其值得注意的,是《佛性论》对「佛性」与三身佛关系的诠解,由「佛性」而引出三身佛,可谓此论的一大特点。该论认为,「佛性」可分为「住自性性」和「引出性」两种。由「住自性性」而说有「法身」的存在;由「引出性」而说「应身」和「化身」的存在。

《佛性论》以「佛性」为主体而广泛论议,几乎同时囊括了印度所传大乘佛教各宗精义,并加以富有新义的组织与阐释,自成系统。可惜由於各种原因,此论在中国佛学史上没有得到应有的垂注。这种历史的遗憾,既为我们当今学人对其理解造成不少困难,同时也为我们破除门户之见,不以前人之新意害已意,进行新的诠释与觉解,留下了广阔的空间。