略论法相与唯识

胡晓光

大乘佛学有宗在中国被称为法相宗,或唯识宗。此宗学说完全是照搬印度佛学的,在中国佛学思想史上有一定的影响,但不大,只流传了几十年便衰落下去了。唯识宗学说既然是照搬印度的,它就带有深厚的印度佛学特征。印度佛学与中国化佛学有所不同,中国佛学来源印度而又不同于印度佛学,它是吸取了印度佛学学说而构成的一种新说,中国佛学以天台、贤首、禅宗三家为代表,都与印度佛学义理有较大距离。印度佛学的心性本净说是自性涅槃的心性本寂,不同中国佛学,根据《大乘起信论》而来的心性本觉的自性菩提说。印度佛学就是从“性寂”观点出发,来阐释有为缘起论,而中国佛学则从“性觉”观点出发,来阐释无为缘起论。由于中国佛学与印度佛学在立论观点和阐述的理论有着一定的差别,所以,中国佛学与印度佛学在修行实践上也有不同点,中国佛学主张“返本”;印度佛学主张“创新”。由此可知,“性寂”与“性觉”和“有为缘起”与“无为缘起”及“修行的创新”与“修行的返本”是印度佛学与中国佛学的主要差别。

在中国佛学史上,兴盛的宗派,并不是由印度传来的传统宗派,却是由中国人自己悟创的宗派,而印度传统宗派如中观宗(三论宗)和唯识宗只不过兴盛几十年,后来都失传了。时至清末,才有杨仁山居士由日本,取回失传千载的圣典,对印度传统佛学研究,在民国初才开始。在对印度佛学有宗的法相与唯识二义研究时,佛学界对此形成了不同的认识。有人认为,法相与唯识是两种学,两者虽有联系,但不容混淆。也有人认为,法相与唯识无异,所谓“法相必宗唯识”,“唯识必摄法相”,法相与唯识同为一事之学。笔者认为前者论点符合实际,后者论点是错误的,它混淆了法相与唯识的关系,唯识与唯心的关系,这种论点的错误根源主要在于,它没有澄清大乘佛学的“如来藏系”思想和大乘佛学的“唯识系”思想的立论范围,把“如来藏系”的唯心与“唯识系”的唯识混为一谈,等量齐观。关于唯心与唯识的异同,窥基在《义林章》中有所阐释,该书说“识者心也。由心集起采画为主之根本,故经曰‘唯心\’;分别了达之根本,故论称‘唯识\’。或经义通因果,总言‘唯心\’;论说唯在因,但称‘唯识\’……在因位中识用强故。”这里,窥基是从大乘佛学二个不同思想体系各自的观点出发,对唯心和唯识做出本质区别。此中经指《华严》论指《识论》二者出自大乘“如来藏系”和“唯识系”。前者其心为实体,故说“集起采画为主之根本”后者其心(识)为功能,故说“分别了达之根本”。在如此前提下去理解“识者心也”,此识也包含着前实体、后功能的区别。就立论范围而言,如来藏系涉及主观和客观,内在原因和外在原因之间的互相关系,即属于哲学认识论范畴,故说“通因果”;唯识系只涉及主观的内在原因,即属于思维科学领域,故说“唯在因”。大乘佛学这两个思想体系不同的“心”“识”观是无可非议的,但它们之间的本质区别则何等分明,不容混淆。如果我们在研究唯识学的时候,把唯识系的唯识和如来藏系的唯心相提并论,那就难免坠“自教相违”、“相符极成”诸过;也就是说,既违背了宗门各自的论说旨意,也带来体系之间理论上的混乱。有一类论师由于不明白唯心与唯识的正确涵义,所以在阐述法相与唯识之间的关系时,也就自然形成了“法相必宗唯识”、“唯识必摄法相”的错误论点。那么究竟什么是法相和唯识的正确涵义,下面作一略释。所谓法相者,“法”是梵语“达磨”译词,是轨则义。《成唯识论》说“法谓轨持,”《成唯识论述记》解释说“轨谓轨范,可生物解,持谓任持,不舍自相”。这就是说,每一事物必然保持它自己特有的性质和相状,有它一定轨则,使人看到便可以了解是何物,所以佛学把一切存在的事物都叫做“法”。“相”是梵语“攞乞叉拏”的译词,相有二义,一是体相,二是相状,也就是说,相是对事物的性质和现象两方面的概括,过去,有一类论师,把法相与法性区别开来,称大乘佛学有宗为法相宗,称大乘佛学空宗为法性宗,这是误会,按实而论,大乘佛学只有空有之别,并无性相之分,法相与法性是同一事物的两方面,如同概念的内涵和外延一样,不容分割,空有之别主要在于学系传承形式方法上有所不同,并非是所阐述的对象有异,大乘佛学的共宗就是“诸法实相印”。法相中的“相”字中包括体性与相状二义。法性与法相是一种学,如实相与实性是同义语一样,同显诸法真谛,令人彻悟存在之理。大乘佛学有宗是由法相义与唯识义两部分所构成,所谓唯识者,唯是梵语“摩怛刺多”的译词,是简别义,识是梵语“毗若底”的译词,是了别义。法相义广,唯识义狭,唯识从法相义中出,就法相义的立论范围而言,它是被规定为主体和客体互相作用所产生的思维活动,属于哲学认识论范围,它只能揭示事物的普遍(一般)规律,不能取代具体科学,更不能揭示事物的特殊规律,法相义是依缘起论而建立,诸法实相,缘起性空,性空缘起,有空辩证同一,是法相学实义。唯识义依缘生义而建立,缘生根于缘起,大乘佛学有宗对缘起和缘生作了严格区别,如世亲《俱舍论》说“诸支因分,说名缘起,诸支果分,说缘已生”。又如无著《瑜伽师地论》说“因义是缘起义”,“果义是缘生义”。缘起学说规定着佛学理论思维的特色。所谓“说缘已生”就是说缘生是在缘起的基础上提出来的,如果说缘起表现为主体对客体的认识,那么,缘生则是把这种认识的结果及其主体与客体之间的互相作用,观念地再现于认识的主体内部进行把握;缘起与缘生的区别在于,各自的立论范围已经发生了根本变化,这是必须要注意的。为了更深的明确缘起与缘生各自不同的立论范围,无著在《瑜伽师地论》中又说:“谓诸行生起法性,是名缘起,即彼生已,说名缘生”。诸行为五蕴中的行蕴,行是思之异名,这里指人的思维,法性就是事物的本性,它通过固有属性表现出来,这里指外部世界的发展规律。在人的认识活动中,借助思维去把握外部世界的发展规律,即谓“诸行生起法性”属于缘起的立论范围。如果把外部世界的发展规律,就其形式反映到认识的主体内部,即人的主观精神活动范围内,作为思维过程本身的规律,即谓“即彼(法性)生已(诸行)”属于缘生的立论范围。“缘生与缘起同”谓“此有故彼有,此无故彼无;此生故彼生,此灭故彼灭”。故皆表现为事物的因果联系。大乘佛学有宗在古时就注意到思维过程本身和外部世界必须服从同样的规律,来作为理论思维的前提,这是多么了不起的见识。认识世界有普遍(一般)规律,也有特殊规律,人的认识正确与否,除了必须遵循认识的一般规律,还取决于认识主体的经验和独特的思维方式。大乘佛学有宗所以特别注重《大乘稻芊经》弥勒提出的识的“缘生之果”的道理,表明唯识义立足于特殊规律,即思维过程本身的规律,据此,建在阿赖耶识缘起说基础上的识的缘生,就被赋予揭示思维过程本身规律性的内涵。由上所述,我们不难得知法相与唯识的异同,法相与法性是一种学,法相与唯识是两种学,正如欧阳竟无先生在其《瑜伽师地论叙》中所说“约观心门建立唯识义,约教相门建立法相义”。大乘佛学有宗辩证地把法相义和唯识义统一在一个理论体系内,标志着大乘佛学有宗理论思想体系彻底圆满筑成,创立了人类历史上最早的认知科学(哲学认识论与思维规律科学圆满的统一)。