悟心铭浅释

心中心密法,系藉佛菩萨慈悲加被之力修行,故易于得定,打开本来,证悟真心。譬之旅行,自力修行者,全靠自己两脚行走,修心密则如乘船、乘车,更或乘飞机,所以快速、稳当,有事半功倍之效。

先师骧陆公,为扶助心密行人更加快速地了悟真心、超凡入圣起见,著有悟心铭一首,共四十句,每句四字,共一百六十字,虽文短而字少,但义理丰富深长。整个成佛之真谛和修心要诀,均宣示无遗。诚可谓文约义丰,言简意赅之精要著作,亦现代不可多得之悟心评唱!学者如于修法之余,每天将其朗诵几遍烂熟于胸中,久久自于境缘上一触即发,由真实体中得大机大用。兹为帮助后进者了达其含蓄之玄旨,易于悟心起见,乃逐句浅释,尚望学人珍重,勿轻视之!

⊙悟心铭全文

不是有心 不是无心 不是不见 不是不闻 了了觉知

不著见闻 荡然无住 是名无心 心若无住 妄依何立

妄既不立 夙障自除 问心何来 因境而起 境亦不有

同属幻影 妙用恒沙 尽是缘心 缘心息处 顿证无生

无生实相 非可眼见 杳杳冥冥 其中有精 证悟之者

名曰见性 是故无求 心自宁一 无心可惑 即是大定

得大定者 无动无静 无得无失 无喜无嗔 本位不移

起应万机 不变随缘 即无生死 成佛要诀 如是而已

⊙浅释

悟心铭开始即说:不是有心,不是无心。

这二句把妙明真心之体和妙用和盘描绘出来。以妙明真心,既不属有,亦不是无。你说它有,无相可见,无声可闻;你说它无,语默动静,行住坐卧,无一不是它在起作用。古德譬之海中盐味,色里胶青,虽不能目睹,而体实不无。释迦文佛告诉我们,它是真空妙有,妙有真空的大宝藏。所谓真空者,别于顽空和断灭空,以妙有故,空而不空,不空而空;所谓妙有者,别于妄有或实有,以真空故,有而不有,不有而有也。

次就相用说来,也是非有非无,非无非有的。你说它无,形形色色历然现前,而妙用恒沙;你说它有,一切色相,皆因缘所生,无有自体,所起事用,宛如水月空花,无可把持。

心经云:色即是空,空即是色。就是说色空不二,非有非无。以一切色相皆是真空妙体之所显现,而真空妙体亦不能离开色相而显其用,更非离色相而别有。譬如水起之波,水即是波,波即是水,离波即不可得水,离水亦不可得波。吾人用功,既不可执色相为实有而粘著不舍,更不能偏离色相,废有而著空。故不论上座习定,下座起用,均须无所取舍,方契中道之理,走上真空妙有的大道。

学者修法,修至妄念消融时,则能念之心,所持之咒,一时脱落,内而身心,外而世界一齐消殒,化为乌有。净裸裸一丝不挂,赤洒洒一尘不染,但了了分明,非同木石。这一丝不挂一片虚明的是什么?不是当人非有非无之妙明真心,历历现前,又是什么?!当斯时也,色空不能到,有无不能及;说无之时,周遍法界,说有之时,纤毫不立;诸子百家,百工技艺,乃至诸佛净土,恒沙众生,无不融会于中矣。

第二句:不是不见,不是不闻。

这教我们做功夫,不可死做,而要活泼泼地历境练心;不要闭目不见,塞耳不闻,须要见无所见,闻无所闻,才能灵活妙用,证成大道。我常见一些错用功者,闭著眼睛,不见事物,塞住耳朵,不闻音声,以为这样就能把心练空,成道了。殊不知纵然你闭目塞耳、心不接境时,可以做到心死不动,一旦开眼去塞,心对境时,妄心又不免随著色声转动不停。以除境灭心,非真了故,何况在闭目塞耳时,内心未必不在暗暗蠢动哩!另外,闭目塞耳,更有一大过患,假如学者用闭塞的功夫,真正做到心死不动了,那又做到黑山背后死水中去了,非但不能成佛,且有沦为土木金石之虞。所以学者不可不慎!要真正做到心不为境转,还靠在境界上锻炼。宗下所谓:在地上跌倒,还在地上爬起!离境趋空,终成泡影!

金刚经云:凡所有相,皆是虚妄!一切色声,皆因缘生,无有实体;任你美色当前,妙声充耳,俱不过阳焰、空花、海市蜃楼,一时假现。认清此理,再经时日之推移,和千万次境上的艰苦锻炼,自然心宁神静,遇境安然不动。洞山禅师五位君臣颂颂第四位偏中至修道位云:偏中至,二刃交锋不须避,好手还如火中莲,丈夫自有冲天志!即教我们活泼用功,历境练心,不须回避见闻,以启将来之大机大用也。

第三句:了了觉知,不著见闻!

这是承上二句不是不见,不是不闻,而进一步申说应怎样灵活地做功夫,方不致走入歧路。我人修行,是成活佛,所以不是死坐不动,沉空滞寂,坐在黑山背后,可以了道的。

云门云:即此见闻非见闻,无余声色可呈君!明白畅晓地告诉我们,你要彻见真心吗?就在你现前见色闻声处。了悟这见色闻声底是谁?离开这见色闻声底,你就无处去寻觅它了;假使你著在见色闻声上,又被声色所迷,也见不著它了。这是何等灵活的功夫,岂是死坐不动,不见不闻可以见道的?又云:玄虚大道本无著,见色闻声不用聋!可见做功夫须活做不可死做;死做不但不能成道,还有流入魔外之虞。所以先师告诉我们,做功夫须在行住坐卧、动静闲忙处活用,不可如木石无知,而要了了分明;虽了了分明而又不可著在声色上!换句话说,就是要见无所见,闻无所闻,而不是不见不闻,这样才得灵活妙用。即或在座上也要正念昭昭,了了分明而不可茫然无知,落入昏沉或无记。

永嘉大师云:惺惺寂寂是,惺惺狂想非;寂寂惺惺是,寂寂无记非。即此了了觉知,不著见闻之注脚也。

第四句:荡然无住,是名无心。

我们平常认为无心,就是一念不生,而一念不生,就是压念不起。所以大家都用死压功夫,压住念头不让它起来,以为一个念头没有就是好功夫,更以为一念不生的时间,由短而长,便是功夫的上上升进,殊不知这样死做下去,非但不能成佛,成个土木金石倒有份在!因为佛是活泼泼的大觉者,恒沙妙用的伟丈夫,岂是如木石的死硬块,毫无知觉的塑雕像。做功夫,不在多种多样的差别境上锻炼自己,心无所住,只是死压心念不起,还能起什么妙用?

不见六祖大师当年救卧轮公案?卧轮禅师初以为压念不起是好功夫,故有颂云:卧轮有伎俩,能断百思想,对境心不起,菩提日日长!六祖一见,知走入死水歧途,故救之云:惠能无伎俩,不断百思想,对境心数起,菩提作么长!卧轮知错改正,方始入道。

是知无心,不是压念不起,更不是无念之时,由短而长,方为增进,真正无心的功夫,是尽管应缘接物而心无所住;尽管日理万机而意无所染。衷心犹如水上绘画一样,一笔起处,水面马上会合,毫无痕迹,这才是无心的真好功夫。

金刚经云:应无所住而生其心!这个应无所住的应字,往往被人误解作应当、应该的应字。其实不然,这个应字是应缘接物的应,是教我们在日常生活中应付一切事件,接应所有人物,都要心无所住,荡然无染。而不是只告诉我们在理地上应该或应当无所住著的。我们倘能应缘而无所住,则恒沙妙用的灵活真心自然无所遮蔽地时时现前了。

所以无念是活的,是应缘而无所住染;不是压念不起,死在那里不动。我们只要念起无住,不攀缘,不停留,随用随息,即是无念。僧问赵州:如何是无念?州云:急水上打球子!赵州后更反问投子:急水上打球子,意旨如何?投子云:念念不停留!可见念起无住即无念,而不是一念不生方为无念也。又懒融禅师无心颂云:恰恰用心时,恰恰无心用;无心恰恰用,常用恰恰无!即正在用心时,亦不见有心起用,道尽无心的意旨和妙用矣。

第五句:心若无住,妄依何立?

修道人个个讨厌妄心,要消灭它,打倒它。殊不知妄本不有,只是思想作祟,一切外境宛如水月,皆非实有,众生无知,误认为有,执而不舍,乃成为妄。倘能当下一觉,照破幻境,妄即化为乌有。如人做梦,正在做梦时,也认为实有,及至醒来,痕迹也无。

良由真心如镜光,一切色、声、香、味、触、法,皆如镜中所现之影。凡夫愚昧无知,背镜光而取影,造业受报,生死不了;二乘圣人,虽不著尘境,但又背镜影而住光,以有所住,又成法妄,只了分段生死,不了变易生死;一乘学者,悟透佛法、世法,不即镜影,亦不离镜影。以一切影像皆是镜光所成,镜即是影,影即是镜;离镜无影,离影无镜,既不可背镜住影,亦无须离影求镜。既深知影镜皆无所住,当能心无爱憎之情,境无取舍之住。

故学者不必怕妄,但深契一乘玄旨,于境无取无舍,无喜无嗔,则妄自除矣。

复次,众多学者,莫不以无明难破,甚有谈虎色变之慨。其实,所谓无明者,亦非实有,不过是妄心作怪,粘著尘境,迷而不觉,假名而已。行者果能当下凛然一觉,则妄境破,无明自销。譬如千年暗室一灯能明,无须历时消除。故所谓无明者,妄心者,只是我人不觉之故,倘能时时观照,处处凛觉,令心清空廓澈,无所住执,还愁什么无明不破,妄心不息哩!?

第六句:妄既不立,夙障自除。

良以心本通灵无碍,只以迷境著相而成障。所谓夙障者,即多生历劫迷相造业而积累之妄习,迷障遮蔽本性之明,不得自在受用,而复痛苦、艰辛、烦恼无尽也。今既知一切事相本空,心不留碍,业且不有,虚妄之障,又将安寄?大梅禅师云:一切业障在达人份上,如热汤消冰,光明去暗,无所驻足。盖所谓障者,亦是假名,无有实体。经云:罪从心生,还将心灭!又云:心生则种种障生,心灭则种种障灭!倘能直下无心则妄无立处,妄既不立,则夙障自除矣。

或谓现业易消,定业难免;心业易除,身业难灭,此亦不可一概而论。不见达摩大师嘱二祖神光曰:子将有杀身之报,但为正法免遭毁谤故,此债可予免还。又一古德中风嘴歪侍者笑谓云:和尚终日诃佛骂祖今日受报了。古德云:尔随侍我数十年如此看我?须知一切业障在祖师身上犹如空花水月虽还报犹如不还报而且要还即还要不还即不还你看我嘴歪不歪!随说随用手一拍嘴巴嘴即正了并斥侍者云:尔等执相众生于本来空中作业障想于无偿还中作偿还想是以业障不了受累无穷也。由此可知一切业障系于心心果真空无所谓障更无所谓还不还。以无还无不还故正不必执不还为不还尽管还而犹不还也。僧问古德:如何是业障?德云:本来空!僧进问云:如何是本来空?德云:业障!本来空不是顽空或断灭空而是一切事物、业障的当体本来就是空无所有。故二祖神光大师虽受初祖之嘱于传法三祖后仍去还杀身之债而无难色并于临刑时高唱云:将头临白刃犹如斩春风!这是何等气概此真了的弘范也。

第七句:问心何来?因境而起。

心本无生因境有!这是毗舍浮佛的名言?我人之心即思想本来没有因对境而生起影像,执著不舍,才生起妄想,这就是心。这个心是根心、尘境集合而生起的,所以叫作集起为心,它是六尘落谢的影子,纯属虚幻,无有实体。佛经中所说的一切唯心造和三界唯心,万法唯识的心字就是指这个由客观外境反映而生起的虚幻影像心,所以它也是外境,也是客体,而且也不离物质,不可把它看作主观的心!当作主宰世界的真神而宝贝它。我们做功夫,既要不著森罗万象的外境!更要把这幻影妄心销尽。所谓内而身心,外而世界一起销殒,妙明真心,方才现前。反是,把这虚幻心当作主观实体!真性就被掩没不见了。因之!我们所说一切唯心造的心字!是把它视作被消灭的客观对象来处理的!并非说它是万物的主宰者,这要请广大学佛者搞清楚,不要误会才好!

第八句:境亦不有!同属幻影!

经云:心不自心,因境故心;境不自境,因心故境。这就把心与境,境与心的相因相成的关系说得一清二楚。心既因境而有,境亦不能离心独立,因境系因缘生!无有自体。比如镜影!虽有万别千差之相,如无镜光,影不能现;境亦如是,无心境无成,即或有美景佳境,无心领受鉴赏,有亦同无。以境不自境,不自谓为美妙胜境也。心与境既相对而生,离一即无,则境与心,皆非真实,同属虚幻之影明矣。或许有人要说,娑婆世界所有景物,皆我人共业所招的业果,假而非真,谓为幻影,可以说得;至于西方极乐世界,乃阿弥陀佛多生历劫精勤修行,为广大众生造福,积累功德,缘熟果满所感之真境,似不可谓为幻影。

关于这一点,确应好好讨论一下。因为现在修净土的人很多,如不把净土真相搞清楚,不明白净土究竟是怎么一回事,修行起来不易得力,更谈不到深证念佛三昧,上品往生了。

首先就相来说,娑婆是业障众生造业所招的五浊恶果,而极乐是弥陀愿满德圆所感的清净世界,故一是秽浊丑恶,一是美妙庄严,大有区别。但土从心生,离心无土,离土无心;心即土,土即心。故经云:欲净其土,先净其心!随其心净,即佛土净!是教我人识得净土为何物,好下手用功证取,以免徒取外相,流入歧途。

既然土外无心,心外无土,心土不相分离,而一真法界真心又在圣不增,在凡不减,则极乐净土系从净妙真心中流出,而娑婆秽土离清净佛性亦何可得?以是,极乐虽净,娑婆虽秽,同是真心中显现之影像,犹如镜光中显现之影,虽有形式之殊,净秽之别,但皆如水中之月,了不可得,绝不可因极乐为净月影而妄谓可得也。

次就真假来说,金刚经谓:凡所有相,皆是虚妄!以相如上文所说皆镜中之影了不可得,故假而非真,绝不因净、秽、美、丑而分真假,所以极乐国土,虽尽善尽美,亦是虚妄之相。进一步来说,说真道假,皆是我等凡夫执相立名,妄加分别之过。以所谓真假,乃相对而有,离一即不可得,故皆假名。真假既相对而有,则说真之时,假即在其中矣;说假之时,真亦在其中矣。谚云:假作真时真亦假。于无真假处妄作真假,宁非庸人自扰?

复次,镜必显影故,有真心不无假相,无相无从显示真心,故弥陀经宣示极乐庄严;影不离镜故,有假相不无真心,无真心无从成其假相,故金刚经显示妙体,一法不立。性相既不相离,密切有如水之与波,故见相即见性,无有一物可当情,故谓全假即真;见性不废相,圆成差别妙用,故谓全真即假。真假假真,全是我人妄心作祟,实则灵妙真心,一物不立,有何真假之可言哉?

故如说极乐世界是真,则娑婆世界亦真;如谓娑婆系假,则极乐亦假。故净秽二土皆从一真法界中流出,绝不可因在缠凡夫,迷昧真心,造业受报,而否定其灵性,谓所现秽土业相,非从佛性真心中宣流也。

再说极乐世界,有四土九品之别。最下层凡圣同居土,虽有种种庄严妙相,但方便有余土与实报庄严土,则土愈高而相愈清淡妙微,至最高常寂光净土,则更净妙微明而一相不立。虽一相不立,亦不出上述三土之外。故执相修行者,只得下品往生,空相见性者,始能往生上品。以是真修净土者,既不执相,亦不废相,只一切放下,端身正坐,诚心敬意,执持名号,以呼吸为数珠,昼夜六时,绵绵密密念去,久久不懈,自得念佛三昧。到那时,不等命终生西,已早预上品莲位矣。

第九句:妙用恒沙,尽是缘心。

上面说过,吾人做功夫,不可死压念头不起,将妄心灭尽;只可活转,念起不睬,不令攀缘相续。原因就是将来要起大机大用,还要藉这妄心。这妄心如果压死了,真心也就无从起妙用了。比如水因风起浪,浪若去尽,水也就没有了。圆觉经于居一切时,不起妄念后接著就说:于诸妄心亦不息灭。即教吾人用活功夫以启将来般若妙用也。

我等凡夫的日常起居与一切创作、发明,无一不是这妄心的妙用。离开它,我们就像痴子、傻子一样,不能成就什么事业。在凡夫位,既是它在起作用;将来成贤成圣,所起广大神用,也离不开它。不过在凡夫位,因有住著,称作妄心、识神;在圣贤位,去尽粘缚,称为般若、灵知罢了。

我尝问人:识神与真如相去多少?闻者大惊,谓真如与识神,一是真心,一是妄识,何可相提并论?并以玄沙禅师偈作佐证:学道之人不识真,只为从来认识神;无量劫来生死本,痴人唤作本来人!余闻之,不觉哈哈大笑道:阁下识得本来人否?若不识,真如就变为识神;若识得,识神就是真如,何有二致?上面说过,波本是水,水不离波;离波觅水,水从何得?而且水不起波澜,只是死水,何能壮阔?真如不假识神,亦是痴儿,无从起用。玄沙一偈,不是说识神不好,间题症结在识不识得本来人!若识得,则识神由主人指挥,成就一切波澜壮阔的妙用;若识不得,则恶仆凌主,背叛作乱矣。

第十句:缘心息处,顿证无生!

经云:息下狂心,即是菩提!这个道理,就和我们上面所举的影与镜、水与波一样,影与波俱不能离镜与水,同样,妄心也不离菩提正觉。以不离故,除去妄心,即无正觉。故修道人要亲证不生不灭的真如实性,不可用什么手段去除妄心,而只能用一个息字功夫,将这对境攀缘的妄心停息下来,就如波浪息处即是水一样,妙明真心就豁然现前了。

学者果知一切外境,皆如阳焰、空花,无有实体,不去攀缘,不生妄念。则神宁智清,灵光独耀,衷心明净,如镜照物,无取无舍,无爱无憎;虽了了分明而一念不生,一念不生而了了分明,当下即亲证无生实相矣。无须于息心之外更用何拙力也。

一切法门不管是念佛、持咒,还是参禅,俱不过是息字的工具和手段,教你由念佛,或是持咒、参禅,将狂心息下,从而打开本来,明见真心罢了。并非从念佛、持咒,或参禅中得个什么奇特玄妙。古德云:佛法无你用心处!又云:穿衣吃饭即是,举心动念即乖!以佛性众生本具,非从外得,不用求,不用取,故无须用力也。相反,著力向外追求,从他讨取,则愈求愈远,越用力取越不得。是以佛法是最伟大的省力事业,非同世法须惨淡营谋、苦心筹措而后可得也。老子曰:为道日损!学人果能将自己所会、所知、所有的一切一切统统放下,则狂心息处,顿证无生矣。谚云:踏破铁鞋无觅处,得来全不费工夫!良有以也。

第十一、十二句:无生实相,非可眼见;杳杳冥冥,其中有精!

这个不生不灭,不来不去,不增不减的真如妙性,是大而无外,小而无内的平等真实之相。金刚经云:凡所有相,皆是虚妄。有相之相,皆因缘所成,无有自体,故皆虚幻不实;真实之相,是无相的净妙大相。大相无形故,眼不能见。但功夫做到桶底脱落,能所双亡时,心地法眼,可以见道。但这个见,不是眼睛看见的见,而是见地、知见、体会、领悟之意。因为它虽杳杳冥冥,无相可见,无味可嗅,但非断灭、顽空,而是有真精妙体的。这真精妙体,换句话说,就是离念的灵知。当你功夫做到根尘脱落,人法双忘时,自然时到神知,一下子领悟,证验这净裸裸,赤洒洒,灵明真精,就是你本命元辰。

既证悟了妙性,回过头来以影不离镜故,则目所见、耳所闻、身所触的万象森罗,无一不是它真精的显现,无一不是它的妙用,无一不是它的注脚。学人到此地步,则时时闻道,处处见性了。六祖云:真见性人,抡刀上阵,亦是见性!大慧云:彻悟人,肉眼亦能见道!性相不二的妙理,一语宣泄无遗!

第十三句:证悟之者,名曰见性。

明心见性一词,现代修道人都把它看作是高不可攀的圣贤边事,非我等凡夫所可攀登、企及的。要了生死,只好念念阿弥陀佛,往生西方去吧,殊不知明心见性并非难事,更不是高不可攀的(其中道理我在略论明心见性一文中叙述甚详,现不复赘)。我们只按上述方法,息下狂心,不著前境,亦不息灭正念,更不求奇特玄妙,则了了分明中,无一念可得;虽无一念可得,而了了分明,不落昏昧无记。此即上节所说之杳杳冥冥,其中有精之真精,亦即永嘉大师所谓寂寂惺惺,惺惺寂寂的大道。学者把握时机,当此分明而无念的一发千钧之时,将其一把擒来,即谓之见性!若稍停机伫思,又被它影子所惑;若舍此而别求,或疑为另有玄妙,则杳不可得矣!

洞山禅师五位君臣颂,于见道位偏中正颂曰:偏中正,失晓老婆逢古镜,分明觌面别无真,休更迷头还认影!即箴规我人于关键时刻,猛著精彩,心领神会,而勿错过良机也。审如斯,明心见性,亦何难哉?

修道人于初见性后,并非即了,还须时时观照,历境练心,著力打磨,了除习气,方能了生脱死。否则,见境生心,妄念动荡不停,是谓悟后迷,生死依旧不了。故古德多于悟后作牧牛行,绵密保任,以臻圆熟,非一悟即可了手。虽间或也有顿悟、顿修、顿证者,无须做保任功夫,但毕竟为数不多,不可一概而论。洞山禅师于偏中正见道位后,更颂修道位偏中至,即教吾人于见道后,不可得少为足,更须历境练心,除尽妄习,上上升进,以臻究竟也。关于此点,宗下有三关之说,即一、破本参明见真性,为破初关截断众流;二、绵密保护,长养圣胎,于一切境缘上自在无碍,乃至不用保而毫无走著,是为破重关涵盖乾坤;三、放任皆是,能入佛,亦能入魔,所谓路途即家舍,家舍即路途,是为破末后牢关随波逐流。

第十四句:是故无求,心自宁一。

古德云:人到无求品自高!人有所求,正是粘境著相的反映,心苟真空,不见一物,还求个什么?或曰:非求他物,乃求生西,成佛也。曰:本来是佛,不用求,求则不见。上面说过,息下狂心,即是菩提,只须息,不用求。傅大士云:夜夜抱佛眠,朝朝还共起。它时时在你六根门头放光,不缺分毫,还求个什么?

至于说,求生西方,只须一心念佛,于念佛外,别无他心,所谓全佛是心,全心是佛,心佛道交,打成一片,则决定能生净土。以弥陀乃当人自心之佛,净土乃自心本具之极乐;念佛唤醒自心弥陀,往生自心本具之净土,何用求为?念佛者,贵得一心,一心即无心,既然无心,还求个什么?若著意念心外之佛,求生心外之土,则去道远矣!复次,得念佛三昧者,不见有心、佛、众生之别,东方、西方之异,虽生而无生,无生而无不生,又何用求往生哩!又求取若极,即无求取,是故从事求取者,求取至究竟,仍归无求无取也。生西不离信愿行,以行能摄信愿故,能精进不懈,一心念佛,信愿即在其中矣。

我人苟能真正做到无求、无得,则心不求宁而自宁,不欲一而自一。功夫做到这步田地,则归家稳坐,绝学无为,安闲度日,逍遥自在矣。

第十五句:无心可惑,即是大定。

关于得定,人皆以为有入定出定之别。坐在这里,不动、不想、不吃、不尿,是入定;一有举动、言说,便是出定。其实,这错会了定的意义。因为坐在这里不动,是死定,不是大定。大定是无出入的。它是对任何境而不惑,随缘起用而无所住,不是死坐不动而有所入的。关于此理,儒家也曾描绘说:泰山崩于前而色不变;糜鹿兴于左而目不瞬。因为死坐不动,只是压念不起,灭其受想不是真了,任你定得百万劫,时劫一过,又复起念著相造业受报。故虽得四空定,生非想非非想天,依旧落轮回,生死不能了。这种死定,古德喻如搬石压草,石去草又复生,故非究竟。南岳磨砖度马祖,即救其出死定也。

修大乘佛法者,不取这种死定,以非究竟,不得真实受用故。昔梁武帝出猎,得一入定五百年之老古椎,甚为惊奇赞叹,思欲与志公禅师较短长,乃令众宫女裸体与二公入浴。老古椎初尚能视听自如,继而闭目不能动,再后,不得不推开众宫女,逃走去矣。反观志公,言笑自若,无动无惊,非活定力,曷克臻此!可见得定不在死坐不动,更不在死坐之时间长短,而须历境练心,对境不惑,起大机用而无所受,方为真定也。

复次,关于定无出入之真理,六祖坛经智隍禅师入道因缘与宗下语录女子入定公案,即是明证,学者毋庸置疑。

第十六至十八句:得大定者,无动无静,无得无失,无喜无嗔,本位不移,起应万机。

上面说,得大定是心无所惑,而不是死坐不动,这里进一步描绘一下对境不惑的行状。修道人往往静中能定,动中即不定;座上能定,下座即不定;也有人得时欢乐,失时忧恼;顺心合意则喜,违己逆情则嗔。这种安住能不动,对境要生心,打作二橛的人,不为真定。真得大定的人,动静一如,闲忙一致,于事既无成、败、得、失之心,亦无爱、嗔、取、舍之意;于心既无喜、怒、哀、乐之情,更无见、闻、觉、知之染;心空如洗,活泼泼地任运随缘,应机起用,绝不会在清净山林中即定,到繁嚣都市即乱;也不会遇事失照,而移易本位的。是以大定乃超越于事物之表,逍遥于情尘之外,不为任何事境所左右,得真实受用的,而不是披枷带锁捆住手脚,死在那里不动的。

我们在日常动用中练得应物接缘而心无粘染,无所住著,就是不移本位。这个本位,就是一乘法界之位,也就是佛位。法华经说:是法住法位,世间相常住。简单地说,就是做一切事情,不作做事想;说一句话,不作说话想;显现森罗万象,也不作显现想。这样,尽管做而未曾做,尽管说而未曾说,尽管显而未曾显;但也不是不做、不说、不显,就是本位不移,就是起应万机,也就是世间相常住了。(关于世间相常住之理,兹再略述一下:一、一切事相皆从真心生,是谓住法位,真心常住,故事相亦常住。二、事相中有变迁,所谓沧海桑田,但相续不断,并非断灭。如水与月虽有流逝与盈虚,但卒无绝流与消长者。三、一切事相皆虚幻无生,故亦不灭。)华严经云:十世古今,始终不离于当念;无边刹海,自他不隔于毫端。以时间、空间之相,皆因妄念生灭,分别而有。如一念不生,则竖超三际,横遍十虚。任你过去极久远之事,无不历然现前。如智者大师诵法华经至药王品,入法华三昧前方便,亲证灵山一会,俨然未散,即世间相常住之铁证也。

第十九句:不变随缘,即无生死。

众所周知,学佛修道,就是为了了生死。但怎样才能真正了脱生死呢?这个问题,恐怕不是每个学佛人都能知道的。以所谓生死者,有二种生死:一是分段生死,一是变易生死。分段生死,是六道轮回,这较易理解。变易生死,是超六道轮回外的一重无形生死,乃修行不究竟之法障,故一般人较难知晓。现在约略解释一下:阿罗汉等小乘圣者虽断见、思二惑,不受分段生死轮回之苦,但偏于空理,以为有扶可修,有道可成,有生死可了,有涅槃可证。拘泥于依所知障助缘所感之界外净土,住在法上,不思变易其身、随缘度生,所知愚惑未尽,是一重无生死之法执生死也。

要了这种生死,先须知晓修法只如服药,不可执著不舍;次须明确生死涅槃等空花,无生死可了,无涅槃可证,一法不立,无智无得;而后更要了悟,起大机用,随缘变化,广度众生而本位无所易,不是住在法上不动。一部心经就是叫我人先空凡夫根、尘、识之愚执,次空小乘圣人四谛、十二因缘之法执,后空菩萨之智执,起大机用,归无所得,方证阿耨多罗三藐三菩提。

真正了生死者,以无法可得,随缘不变故。尽管在六道中头出头没,不见有生死、道别之异;尽管随缘变化身形,度尽一切众生,而本位不易,不见一众生得度。昔有僧问大随禅师:尊师圆寂后往生何所?大随云:我师东家作马,西家作牛!僧赞其彻悟了手,一法不立,随缘向异类中行,而本体无丝毫移易也。

洞山禅师五位君臣颂末后颂兼中到云:不涉有无谁敢和,人人尽欲出常流,折合还归炭里坐!即颂此最后一位,真了生死者以不了为真了,非离六道,安住净土为真了也。所以说无余涅槃者,无涅槃可证,无所住处之涅槃也。

不变随缘,从体起用;随缘不变,摄用归体。体用如如,无住无染,无移无异,斯真了生死矣。

第二十句最后结束说:成佛要诀,如是而已。

上面三十八句,把整个成佛奥秘和诀窍统统宣示无遗,或许有人说,这些说话,也稀松寻常,并不见有什么奇特、玄妙。难道成佛是这么不起眼的事?不是说成佛是法力无边、神通广大吗?这里并没有说什么神通玄妙呀!殊不知佛法原无奇特处,亦不可作道理会,切不可惹是生非,我人只心无所住随缘度日,做一个无事道人即是,要成六通俱足的果地佛,须先于因地上明悟本性,于明见真性后,勤除习气,分破无明,方能显发神通。不是一下子即能证成三身俱足,六通齐发的果地佛的。

关于明悟本性,更有人以神通作准绳,以为发了神通,才为明心见性,否则,即不为见性。这都是凡夫执有、著神奇的恶习。执这种恶习的人,非但自误,抑且误人。因为所谓真性者,不在别处,即在当人六根门头放光。宗下所谓目中童子眼前人,海底金乌天上日。自己不识,不知以之保养,长大成佛,反责识者为非,叫他不要承当,岂不可悲可笑?!

若就神通说来,我人一举手、一投足、一言、一笑、一吐、一咳,无不是神通妙用。庞居士所谓:神通及妙用,运水与搬柴!以这些举措、言谈、咳吐、造作,何一不是真心在起妙用?死人的手、足、口、舌会言笑、操作吗?自己整天在神用中而不自知,反而向外别求神通,这不是宗下所谓坐在饭桶边,饿煞人无数么?

另外,执有神通,就是有法可得,也就是法执,将来非但不能成佛,成魔倒有份在!须知所谓神通者,乃真心妙用为神,无所住著、无所阻隔为通,而不可在神奇玄妙上会。一作神奇玄特想,即毒素入心,障自悟门,无成道份矣。

今之修道者,一百人即有五十双迷著在神奇玄妙上,都忙著搞些障眼法,弄些小神通,而沾沾自喜,以为这是成道的象征,殊不知这是弄精魂!即玄沙所呵的学道之人不识真,只为从来认识神的识神用事,几曾梦见佛法在!这些无知之徒,把毕生精力,枉费在无所谓的枝未上,而不务正修。一俟腊月三十日到来,所谓神通者,不知去向,又恁么昏昏糊糊地向阎罗老子报到去了。而且因为在世炫奇称能,著相造业故,还要受惨重的恶报!

这些蠢汉,自己不上正轨,不修根本大法,还要以神通来考验、衡量他人。他哪里知道,学佛是自修、自悟的,人家悟不悟,于你何事?人家悟了,你不能因之成道;人家不悟,对你亦无所损,何用你去考验他?复次,你要衡量他人,须先有超人之见,你用神通来衡量人,自己已先落下风。因悟道根本在对境不惑,不在神通发不发。你若对境起惑,任你发什么大神通,都无真实受用,都不能了生死。

根本未明的人遇事不能无染,任你修法而通,或依他神鬼精灵而通,以著境住相故,烦恼依旧,不得自在。相反对境不惑的人,心空如洗,毫无粘附,虽一时未通,无须多时,自然五通齐发。以对境能不惑,即是漏尽通,根本已固,不愁枝末不茂盛也。所以我们要常常自考自验,对境是不是无动于衷?如一时尚未臻稳固,不无动摇,能从多动而少动、而不动,即是上上升进,即是成道的象征。不可在神通上著眼,误认发神通才是悟道,更不可以自己意境考验他人,以免妄念丛生失自道心。同时,发了神通亦不要用,以无住无得故,不可向人示现也。

最后,还有一桩紧要事,学者不可不知。尝有青年人,以为身心空闲,环境清幽,才能办道,以是每每不抓紧时机,努力修持,而坐等良时、佳境到来。哪知凡夫障重事烦,所谓驴事末去,马事又来,何时有清闲无事的时节?至于地方,更毋庸费心选择,以学佛贵在心地上用功,不重山林死坐。上面说了很多,对境心无粘染,才是真功夫。要对境无染,不在尘境上练心,死坐在山林里,怎么可以练出不动心来?所以只须识得一切色、声等尘境,俱是当人真心所现影像,如镜光所现镜影,不去取著;同时真心离尘境亦不可得,如镜影即是镜光,镜光不离镜影,故即亦无所舍。时时如此观照历练,心空意闲,任运自在,无求无得,即天真佛!还要等什么佳境良辰到来哩,奉劝大众,乘此年轻有为时,抓紧时机,努力奋斗,切莫唐丧光阴,坐失良机,待白了少年头,空悲切!珍重!

元音老人