一 禅宗思想的源流

禅宗的禅，原是止观的意思。止观方法即禅法，随着佛家的典籍，从汉末就传来中国。最初，安世高的翻译有好些和禅法相关，只是用对法分析的法数作止观对象，构成禅数形式，始终不出小乘学说的范围。大乘禅法的流行，远在其后东晋罗什、佛陀跋陀罗的时候。他们译出坐禅三昧经达摩多罗禅经等，介绍了各种方法，尤其重要的是念佛法门。由观念佛的相（三十二相）、好（八十随形好）、佛的功德（百四十不共法），以至诸法实相，都从念佛法门引申而来，却没有更上一着。到了南朝刘宋求那跋陀罗翻译楞伽经，列举愚夫所行禅、观察义禅、攀缘如禅、如来禅四种名目，而以具备自觉圣智内容的如来禅为止观的最高层，契合于如来藏心（这在楞伽经里看成真如的异门）的攀缘如禅作它的阶梯，这样直截指示佛家实践的究竟和源头，便启发了当时讲究禅法的人去另辟途径。中国禅宗的思想即导源于此。禅宗所托始的菩提达摩虽然原来指的是佛陀跋陀罗所译禅经中的达摩多罗禅师，但是开始弘扬达摩学说的慧可（公元四八七五九三）、僧璨（六○六）师弟都称为楞伽师，都用楞伽的经文来做实践的印证。后来三四传的道信（五八○六五一）、弘忍（六○二六七五）师弟受到起信论的影响，提出了一行三昧之说，似乎趋向转变，更接近般若的思想，其实起信论的最后根据依旧是在魏译楞伽的异义上面的。只有被看做得着弘忍真传的慧能（六三八七一三）才改变主张，用金刚般若经为正宗。这在一方面，由于当时楞伽经的传习已经偏重文句的疏解，不免名相支离，失却指导实践的精神，不能不另求简要的典据。另方面，也由于当时有了无着的金刚经论这一种新注被译家介绍过来，改变了佛家一向对于禅的看法，而将禅的意义扩大了，不一定要静坐敛心才算禅，就在平常的动作云谓里，都可以和禅打成一片。慧能禅法的新主张，不无受着这样理论影响之点。

禅宗的畅行是在弘忍以后的事。弘忍定住在黄梅双峰山东的冯墓山，聚徒讲习，门下人才很多，杰出的就有神秀（六○五七○六）、慧能、慧安（老安，五八二七○九）、智诜（六一一七○二）、玄赜等十一人。神秀谨守规模，特奉楞伽，递为心要。晚年和他的弟子辈义福（六五八七三六）、普寂（六五一七三九）去京洛，受到统治阶级的特殊推崇。慧能在岭南宣传他的简易法门，力求和平民接近，保持禅家开宗以来的本色。不久，得着弟子怀让（六七七七四四）、行思（七四○）和再传的马祖（道一，七○九七八八）、希迁（七○○七九○）的阐扬，逐渐扩大学说的影响到江西（包括现今的湖南地区在内）一带，而与在北方占有势力的神秀一系成了对峙的形势。不过当时各家还都是顺着达摩以来的世系，排列次序为六代、七代；并且神秀门下所传古禅训说，宋太祖时，求那跋陀罗三藏禅师以楞伽传灯起南天竺，名曰南宗，次传菩提达磨禅师云云（见李知非序净觉注般若心经），所以秀门普寂便自称为南宗（见独孤沛撰菩提达摩南宗定是非论），他和慧能门下未见有何争论。直到慧能死了二十年之后，他的晚年弟子神会（六六八七六○）一再在河南滑台大云寺（开元二十二年、公元七三四）、洛阳荷泽寺（天宝八年、公元七四九）对神秀学系大加攻击，说他们师承是傍，法门是渐，只有慧能得着真传，才是南宗正统，堪称为第六代（这番议论详细记载在菩提达摩南宗定是非论，近年敦煌卷子里一再有此论断片发现，已可辑成一完全本子。）从此，慧能的学说更流行于京洛，而神会一系也自成为荷泽宗。不过，荷泽数传以后，和神秀系的北宗（这是神会论定是非以后，时人对于神秀系简别的称呼，但在神会的议论里，好像南能、北秀早有定评，而南北两宗之说也流行已久了）先后衰落，反是怀让、行思两家得着马祖、石头（希迁）的继承，门庭日盛。到了晚唐，南宗传播地区愈广，教授的禅师也方便各别，遂有五派区分，却都属于那两家的系统。此外，还有江西牛头法融（五九四六五七）一系，也称得着道信的印证，在传承中并杂有曾从僧璨同门宝月问学的智严（法融初传弟子，公元六○○六七七）和得法于弘忍的法持（法融三传，公元六三五七○二），因此，南宗各家也很重视他们，像荷泽宗的圭峰宗密（七八○八四一）所作禅源诸诠集都序说禅有三宗，又作禅门师资承袭图叙禅法五宗，都将法融一系包括在内。不过此宗祖述三论，主张心寂境如，以寂静虚明为归宿，说不到自性妙用的一边，不能算禅家的正宗。

另外，南宗自叙达摩以上的传承，从神会在定是非一场议论里依据达摩多罗禅经，说达摩是迦叶传来的第八代以后，便将禅宗向来公认求那跋陀罗为初祖而达摩为二世之说（详见玄赜门下净觉所撰楞伽师资记）根本推翻了。后来荷泽宗徒编纂坛经，更引用付法藏传的世系来充实这一说法，就以达摩为二十八世（依敦煌本坛经，这是在付法藏传二十三世以后再加上禅经的五世而成）。当时虽略有异议（像李华撰左溪大师碑、又佚名作历代法宝记，都说二十九世），但最后仍以二十八世为通说，不过于人名、次第稍加改动罢了（这可参考宝林传）。和世系说相连带的，还有一传衣的问题。南宗主张从上以来，六代只许一人，终无有二，纵有千万学徒，亦只许一人承后；这譬如一四天下，唯有一转轮王，又如一世界，唯有一佛出世。但凭何为据呢？这便要衣法并传了，但说传法是不足置信的。神会在定是非的辩论里坚持慧能是南宗正统，其理由之一，即是代代相承以传衣为信，令弘法者得有禀承，学道者得知宗旨不错谬故。而弘忍将袈裟付与慧能也是事实，所以唐中宗尝说，朕每究一乘，安秀二师并推让云，南方有能禅师，密受忍大师衣法，可就彼问（见全唐文第十七卷中宗诏）。至于后来这袈裟的传授如何，神会说得很隐约，只说将来自有分晓，这至少表明他并没有得着衣传。据现存的唐代文献看，曹溪的传衣曾经于肃宗的上元元年（七六○）取到宫中供养，不久，于代宗永泰元年（七六五）又送了回去（见全唐文第四十八卷代宗诏），以后便不明了了。历代法宝记也说到武后迎慧能去京未成，就取了传衣供养，后来落到智诜一系手里。那完全是虚构之说。不过，南宗传衣制度，似乎就到慧能为止（见禅门师资承袭图），所以向后一华五叶，无妨平等齐观，不必再有这些枝节的争端了。

二 几种禅宗要典的思想

禅宗原来是自居教外，标榜着单传心印，不立语言文字的，但到后来，流传的文字记载却特别繁杂。历代著名的各家都有语录，固然不用说了，就是最初的几代祖师，传记里虽明说没有文记，或者事实上真是没有的，而现在仍旧流传着有关他们议论的著述。像创宗的达摩祖师，后世认为他亲说的著述就有好几种，甚至还有人将那些编成少室六门集。此外，三祖僧璨有信心铭，六祖慧能有口述坛经，这些都被后人认为禅宗要典。其间虽还不免有是非真伪等同题，可是既为后人所深信，实际对于禅家思想也已发生过影响，无妨看它们为禅家尤其是南宗的根本典据，而略加解说。

关于达摩思想的著述，比较可信的是略辨大乘入道四行观。这早见于道宣续高僧传第十六卷菩提达摩传，其后，净觉的楞伽师资记也有同样的文章，很少经过改窜的痕迹，应该是最近原型的了。在这一篇简短的文字里，很扼要地区分入道方便为理行两途。用理入来安心，作为一种把握；又用行入来发起行动，以便随时随地的践履。理入要点在于启发深信含生同一真性，但为客尘所覆，不能显了。要是能了然明白此义，和实际道理相符，自然应付一切都有了依据，又都会恰当。这种思想基本上出于楞伽经所说众生都有如来藏，但也联系着当时涅槃师一切众生皆有佛性之说。所谓同一真性，无异同一佛性。启发深信有待于经教，故说藉教悟宗，也就是后人常说的用经教发明心地，只是构成信仰以后，便不再凭借言教。其次，从理入发生践行，凡有四种：对于过去，认为从前所作的恶业，应有和它相应的苦恼果报，受之不疑，这叫做报冤行。对于现在，种种苦乐的遭遇，纯以无我的看法处理它，并不计较得失，这叫做随缘行。对于未来，看三界如同火宅，意在出离，不加贪着，这叫做无所求行。这样构成很自然的态度，为的是明空理，为的是除妄想，而来行一切行，以至行所无事，这叫做称法行。

禅宗所传达摩的思想，特别重视安心，并取世间禅观下地法为障有如厚壁的意思（见唐译俱舍论卷二十四），说安心的观法也应该如壁坚定不移，所以称为壁观。至于称法而行行所无事更有一任自然无为而为的用意。我们想，这里面也许夹杂着中国玄学思想的成分。关于这一点，在托名三祖僧璨所作的信心铭上表现得更清楚。此铭是韵文四言句，共一百四十六句。它标举真如法界（宇宙万法的当体）不二为宗，极言一切法即一法，一法即一切法，所以万法一如。要求于修行者的，是万法齐观，而来复其本然；不于境界作有的分别，也不作空的分别，一切二边对待的见都消灭了，自然心地现出本真这就是不用求真，唯须息见的工夫。见如何能息？这又应该归根返照放之自然，以到达任性合道，逍遥绝恼的境地。所以总结说：至道无难，唯嫌简择。如上所说，岂不有些和齐物逍遥的思想相通？后来禅家受了这种影响，益向玄学的方面发展，自不足为异了。

慧能的思想，现只有坛经可考。这部著述虽不一定全是慧能所说，并且显然编纂于神会门徒之手（此据韦处厚为马祖弟子鹅湖大义所作碑铭说洛有神会，得总持之印，竟成坛经传宗而知），连怀让、行思的名字，都没有列入慧能弟子辈内，但在后世南宗学徒仍公认这书的价值，实际上各家思想也和它真是脉络贯通的。不过，现行的坛经本子是经过宋（契嵩）元（宗宝）人的改订，只有敦煌发现的卷子比较近真。据卷子末尾所记传授，已是慧能门下法海一系的再传，距离慧能死时至少也有四五十年了。那时南北宗的主张早经判明，势力优劣也已决定，所以坛经本文里带着很浓厚的派别色彩，不可不注意分析。

坛经的中心思想，即是单刀直入的顿教。这不用说，针对着北宗所弘的渐教而建立。但是，渐顿纯就见道的过程区别，如果推论到最后根据，似乎南北两宗并没有甚么不同。所以说，法即一种，见有迟疾，见迟即渐，见疾即顿。并且，在南宗的法门中，也含有渐的一种，不过不采用它而已。所以又说，我此法门，从上以来，顿渐皆以无念为宗，无相为体，无住为本。至于法即一种的法，意指真如（即是不变的）本性，而属当于每一个人的自心。人心本性原来清净，具备菩提、般若之知，只缘一向迷妄颠倒，不能自悟。如得善知识启发，修习念念不着法相的般若行，一旦妄念俱灭（这是无念的极致），真智发露，自会内外明彻，识自本心，而成般若三昧，也就是识心见性，自成佛道的顿悟。从此以后，于境无染，自在解脱，虽仍不废修行，但既已悟到自性具足万德，无欠无余，所以再有修习，也于体上增不得一分，只是随事体验，充实德用而已。神会也说这种修行为顿悟渐修，譬如母顿生子，用乳渐养，智慧自然渐增。北宗为了渐悟而渐修与此完全不同。并且从坛经所引神秀和慧能的两个呈心偈语看，神秀所悟见的实未彻底，和那悟境相应的修，更不能与南宗相提并论了。

南宗的修证虽从无念着手，但他们的禅法重在但行直心，不着法相，所以成为一行（一类行相的）三昧，并不限于静坐一途，却在一切时中，行住坐卧，道法流通。而且定慧双行，如灯发光，事成一体。这就完全反对北宗的教人静坐看心、看净、不动、不起（神秀门下更将这些机械地说成凝心入定住心看净起心外照摄心内证），以为那样将心境分为两截，再也不会契心自性而发生智慧的。我们想，南宗禅法的根本精神贯串着无相、无住，又特提般若行，在大般若经里发挥无相、无住意义最透彻的金刚般若经，恰恰给他们很好的根据。因此，慧能一再说听闻金刚经言下便悟；又说，若欲入甚深法界，入般若三昧者，直须修般若行，但持金刚般若经一卷，即得见性入般若三昧。这样便将从来用楞伽经印心之说轻轻换过了。

此外，南宗教人，强调自度，所谓见自性清净，自修自作法身，自行佛行，自成佛道。由此对于当时侧重他力的净土法门，不得不另有一种看法。他们以为西方去此不远，只为迷者说远说近，迷人念佛生彼，悟者自净其心，心净土净，当前无异西方。如此通融解释，用意深长，是很耐人寻味的。

（现代佛学一九五四年十一月）

三 禅和生活

禅家南宗的主张经过南岳、青原一二传以后，便将禅的意味渗透在学人的日常生活里，使它构成一种随缘任运的态度。严格地说来，这已不属于佛家三学的纯正类型，而它的理论根据也和教说相去渐远了。本来，南宗主张定慧等学，不分先后，是用契理的知行合一来解释定慧为一件事的两方面，又还说外离相即禅，内不乱即定，这样早已扩大了禅定的范围。到了南岳的启发马祖，更生动地用磨砖不能成镜来形容坐禅无从作佛，就不再拘泥平常所说静坐习禅那些功夫了。但是，禅家一切行为的动机，始终在向上一着，探求生死不染、去住自由的境界，并且不肯泛泛地去走迂回曲折的道路，而要直截了当把握到成佛的根源。这个根源，在他们所认识到的，即是人们的心地，也可称为本心。说心还嫌空灵，于是从心思所表现的各方面即言语举动等来讲。像马祖门下的大珠（慧海）回答如何用功修道的问题就说，饥来吃饭，困来即眠；而这些和常人不同之点，即在当时毫无计较，纯任本然。他们又常常说平常心是道，拟向即乖，可见都是在日常生活上着眼的。后来更有人说这些不但是心的作用，而且是性的发现，所引的论据即异见王和波罗提尊者的问答。波罗提说见性是佛，性在作用，意指见闻觉知，这样说成性和作用无异。宋明理学家很不满意这种看法，常批评禅宗只知道心而不明白什么是性，因为泛泛的见闻觉知并没有当为不当为的意义，自然说不上是性。但在禅家认定即心即佛，不假修成，由此本心流露无不解脱，是无妨看它作性的。所谓真正道人，随缘消旧业，任运着衣裳，当行就行，当止就止，自然合泊而成为随缘任运的生活。

禅家这种态度的修养，是经过相当努力而有几个阶段的。粗浅些说，至少可分三层次第：最初要有迫切的寻求，其次凑泊悟解，发明心地，再次是保任和行解相应。在心地发明的时候，也有人看它作一种神秘经验，以为是属于宗教的。这如果像后世禅家专门在生死上用心，所谓大事未明如丧考妣的那样去寻求一个归宿处，自不免和宗教相通。至于讲到如何就能凑泊，这特别重在返照的功夫。像临济（义玄，马祖下三传，八六七）在这一点上尝指示学者，要从解得说听、历历孤明的地方去返躬把握，假使求之于外，就愈来愈远而成为枝蔓了。不过，这种返照的契机并非很容易地就会遇到。从前大珠由家乡越州去江西参访马祖，马祖责备他为何不顾自家宝藏却抛家散走，他反问什么是自家宝藏，马祖说即今问我者是，他到此才言下恍然。这可见契机的难得。到了后世，禅家接引学者每每不能明白指点，而纯任机锋领会，那就越发不易了。像有僧人间洞山（良价，石头下三传，八○七八六九如何是佛，他答道，麻三斤。这当然不是叫问者在这句话上用心，只是把他的心思挡了回去，引起返照。如果真能在疑心的源头得着端的，便是成佛的本源，但这对于泛泛的根机是很不相宜的。返照的另一方面，也被看成念起即落，不容转折。百丈（怀海，马祖下一传，七四九八一四）常用顿悟法门教人说，先歇诸缘，休息万事，不被境惑，自是解脱。这因为本心原来没有诸缘诸念，不涉万事，所以一歇了念头，便直下本心显露，发生见用。由此，见即是性，而成为见性的状态，并非另外有见去见性的。

禅家从悟解把握到践行的本源以后，还须注意保任的功夫。这由于有了彻底的、全面的理解，便能坚定地承当而应副一切行事。禅家也说这是自肯。像大梅（法常，七五二八三九）从马祖那里听到即心即佛一句话开悟之后，就另去梅山居住，马祖派人考验他说，现在马师讲的又不同了，不说即心即佛而说非心非佛。大梅回答说，这老汉只管用话头来惑人，任他非心非佛，我只即心即佛。马祖听到了这才承认梅子熟了。禅家如此一门深入而透彻全体，并不比片面固执，动辄凝滞，由此便有了直心，一切时中视听寻常，更无委曲。这说明禅家的生活态度原是十分严肃、谨慎，并没有放任意思的。所以曹山（本寂，石头下四传，公元八四○九○一）答人怎样保任的问题说，要像路过蛊毒之乡，水也不得沾得一渧。用这样心情来做保任功夫，也可说禅家的修证即在于此。所谓心地的体性理性虽可豁然彻悟，而习气净尽却要遂事去体验。沩山（灵祐，马祖下再传，七七一八五三）解释这一回事说，实际理地不受一尘，万行门中不舍一法；禅家就是这样由顿悟渐修的途径来在保任中间完成他们的实践的。

从慧能印可南岳的修证即不无，污染即不得那句话里，我们可以理会到南宗的修持是认定心地的不受染污，而要使它随在都能灼然朗照。换句话说，即是要心地的理性随处体现，作为修证。那末，理性何所指呢？这可看成佛家果位的涅槃境界提到因位来作目标而言。它的内容应该三德具足：在能照、能见的一方面是正智（般若），所照、所见的一方面是法身，由能所交涉所得的结果是解脱。所谓禅的生活，不外于日常行事中随时体现这样的境界。但是，关于体现的方法有两种不同的见解，后来发展为各派的家风。第一种可称为触目而真的见解，要从全体（理）上显现出个别（事）来。这样的境随心净即是当念光透十方而万法一如，马祖的真传宗旨正属如此。他的门下大珠解释这一点说，迷人不知法身无象，应物现形，就称青青翠竹总是法身，郁郁黄花无非般若，在讲教的人或者以为这样说法是够透彻的了，其实还着了迹像，真要这样比拟法身般若，岂非都成了无情的草木？所以，真正悟法的纵横自在，随处都显现法身，并不限于翠竹黄花。这一见解经过黄檗（希运，马祖下再传，八五○）、临济师弟的尽量发挥，就有了临济一派。而沩山、仰山（慧寂，八一四八九○）师弟用全体显现大用来作修养的宗旨，开出沩仰一派，也是依据这一种见解的。此外，另有第二种即事而真的见解，要从个别（事）上显现出全体（理），这可说形成于石头（希迁）的议论里。他尝读肇论，对于会万物为己者其惟圣人乎一句话很有会心，就写成一篇参同契。大意说，要是将理事分别开来看，执事固迷，契理也非悟；如果合拢两者来看，每一门都有一切境界在，所谓门门一切境，回互不回互，这里面有互相含摄的地方，也有相排斥的地方。这样看一切事象，自能圆转无碍，而人的行为也可以随缘出没了。此说再传到云岩（昙晟，七七○八二九）更提出了宝镜三昧的法门，意谓人观万象应该和面临宝镜一般，镜里是影子，镜外是形貌，如此形影相睹，渠（影）正是汝（形），从而说明了由个别上能显现出全体的境界。他的门人洞山常说只遮个是，曹山也跟着说即相即真，到得后来成功曹洞一派，从事象各别交涉的关系上建立偏正回互、五位功勋等等看法，就愈运用得细致了。石头的主张另经他门下天皇（道悟，七四八八○七）传了几代，生出云门（由文偃创派）法眼（由文益创派）两派，着重在一切现成，都和即事而真的意思一脉贯通，所以他们中间的渊源很为清楚。南宋人对这一点发生异议，以为云门、法眼都出于南岳系天王道悟传承，和石头下的道悟并无关系，现在看来，这不过是门户之争（当时反对云门宗的盛行，故作此说），其实是没有根据的。

四 略评

禅宗一向是依着楞伽经宗通和说通相对的说法，而自居于教外别传的。但它并非和教完全绝缘，不过表示所得的传授不在言教文字上，却另有其心印；如果借用现成的解释，便是云门所谓不从学解机智得之。更克实些说，禅宗的主旨在于见性成佛，这个性所指的佛性原是大乘经典里一个重要论点。假使不拘拘名相，那末，大乘所讲的义理随处都和佛性相关，不过对于佛性的指示仅仅依赖言教总觉是不很够的。所以，从前有个座主去问临济，三藏十二部岂不都在那里说佛性，禅法有何希奇！临济回答说，荒草不曾锄。座主不满意，以为佛岂骗人，临济再反问他佛在什么处，他才无话可讲。由这段公案看来，可见禅家对于言教，认为一片荒芜还待开辟，并非俯拾即是的。如果像平常寻章摘句地去了解，岂但佛性无从见得，便连佛也认识不到的。那末，又怎样去开辟荒芜？这就要有正法眼藏的拣别，而非用禅的指点不可了。禅家虽也曾取楞伽经作过印证，又曾以金刚经法华经维摩经作凭借，乃至后世还采用到楞严经圆觉经，似乎仍须遵从言教，但其实不尽然。他们引据经教大都断章取义，并且别为之解，绝不能用文字去拘束它。像马祖常常说楞伽经以佛语心为宗，因此即心即佛是有来历的。实则楞伽经篇名佛语心的心字（Hrda）是说枢要，并非思虑之心（Citta），而禅家完全不管这些区别。所以，他们运用经教极其自由，又还反对机械的解释，以为不问根器高下，不看时节因缘，终会成为格格不入的。也即由于这样情形，我们从典据的方面说，禅宗是佛学思想在中国的一种发展，同时是一种创作。在印度的纯粹佛学里固然没有这种类型，而它的基本理论始终以起信论一类的本觉思想贯穿着，又显然是凭借中国思想来丰富它的内容的。

我们更从中国佛学思想的流变上看禅家南宗的盛行，可说是反映着当时佛家由于实践的要求对一般义学和信仰的反抗趋势。禅家最初很重视楞伽经，传说达摩以来就是以此经相授受的。但经文经过义学家的展转讲解，破碎支离，反而成了禅法的蔽障。在续高僧传卷十六慧可传里就明白的说，此经四世之后，变成名相， 一何可悲！四世之后正指着慧能的时代。那时南宗禅家为着摆脱这种名相纷繁的累赘，已自不能不另取文句简单的金刚经来作印证了。像这样地要摆脱思想上的束缚而直截发挥自己的体会，又特别强调自力（像石头致书南岳的问答，以宁可永劫沉沦，不从诸圣解脱为言），主张平等（乃至说狗子也有佛性），并还提倡在世事上的实践（像敦煌本坛经的无相颂说，法元在世间，于世出世间，勿离世间上，外求出世间，后世改为不离世间觉云云）。这些对于当时一般佛学沉湎义解，或依赖他力，或脱离实际的思想，力求解放，是有其积极的意义的。尤其是这种思想开展于岭南一带文化比较新兴的地方，而提倡它的慧能本人，出生在没落了的士大夫阶级，从事努力，又系文盲，他所接触到的平民阶层生活里向往自由的情绪是相当热烈的。所以，他一听到强调无住的金刚经就有会心，以至去黄梅参学，寻出一条思想道路来，成为南宗别派。这也可说恰恰符合了当时一部分平民思想自由的要求，因之他的主张很流行于岭南地带，现在从坛经的断片记载上可见其一斑。后来他的门人，神会敢于对当时和统治阶级渊源深厚的北宗挑战，力争正统，也只凭借南方有群众基础的一点。

可是，唐代遭遇了安史之乱，统治阶级为了应付军费，多方聚敛，至德初年（七五六）便推行纳钱度僧的制度。一时候，佛教得着很好地发展机会，特别由于神会出来主持其事，便和南宗流行的趋势相配合，在当时经济基础比较完整的南方，开辟出一个兴盛的局面。像马祖所在的南康地方，就成为选佛场，各地学人都奔赴前去。不过那些学人奔赴的动机不一定纯粹，就如丹霞（天然，七三九八二四），本是个读书的，要进京去选官，因在路上遇着些参禅的向他说，选官不如选佛，于是他决定出了家。这样一个禅宗大家开头的认识还十分模糊，简直看学佛和选官同类，所为的只是争上游。那时各处的道场很多是这样地构成盛况，每个地方动辄聚集三五百人，而参学的人就以领众的多寡来评定各家造诣的高下，偏重形式，自不免有损学术的纯洁性了。所以，当时有个无著禅师回答文殊所问南方佛法的情形说，末法比丘少奉戒律，正是道着病处。马祖门下的百丈有鉴于此，特为斟酌了大小乘的戒律，创立丛林法式。他主张在普遍的律寺以外，另建禅居，作禅宗学人的住处；那里不用佛殿，但存法堂，由传法的长老主持教学，并还行普请法，上下共同劳动，耕种自给，在百丈本人便是坚持一日不作，一日不食的。这些规矩很能收效于一时，达到整肃风气的目的，但是日久弊生，依然难免。像黄檗尝责备学徒，尽是吃酒糟汉，只图热闹，向八百一千人处去。长沙（景岑，马祖下再传）也说，若是一向举扬宗教，法堂里须草深一丈（此即后来长庆所说尽法无民之意）。从这些话里都透露出禅宗寺院有欠缺的一面。这由于那时出家的人很多是为了逃避赋役（据敬宗时李德裕奏疏，淮右人民一户三男的常常一人出家， 一时减少了壮丁几十万），品质不齐，自然成为鱼龙杂处。而因寺院经济的畸形发达，加强剥削（武宗时，天下僧尼不足三十万，但占有良田数十万顷，作工的奴婢十五万人），便又养成游惰坐食的风气。这些情况发展到最后，终于在武宗会昌五年（八四五）招来灭法的结局。当时废寺四万余所，返俗僧尼二十六万余人，对于整个教团的打击可说是极大的。其后不久，禁令解除，寺院逐渐恢复，就在这一契机上，禅宗分裂为几派，像沩仰、临济、曹洞，先后都建立起来。它们的共同趋势，不期然地重智轻悲，偏向接引上机，和平民的关系比较疏远，另方面影响所及，形成清谈，无补实际，于是原有的一些积极意义，也就日见消失了。

一九五四、一○二二一一、二○、改写稿

（现代佛学一九五四年十二月号）