瑜伽师地论讲记 初发论端 5

《瑜伽师地论》，我们在开讲的时候，分六大段。第一是「叙所为，第二、彰所因，第三、明宗要，第四、显藏摄」，这四大段都讲过了。现在是第五段「解题目」。

韩清净＜分别瑜伽品＞

梵音瑜伽，此云相应。然此瑜伽依瑜伽释，两释不同。一云：通说三乘境行果等所有诸法，皆名瑜伽。一切并有方便善巧相应义故。

这《瑜伽师地论》是这一部的总名。「梵音瑜伽，此云相应」，这个《瑜伽师地论记》里面有解题目的，但是那个文太广、太多了。

现在这里面是这个现在我们影印这一部分是韩清净〈分别瑜伽品〉里面解释的，他解释的比《瑜伽师地论记》少一点。

这个「瑜伽」这个词不是中国话，是印度的梵文，翻成中国话嘛叫做「相应」。这「相应」怎么样解释呢？「然此瑜伽，依《瑜伽释》，两释不同」，这个「相应」这句话，也就是这个「瑜伽」，若根据《瑜伽师地论释》有两种解释，不一样。

第一种呢？「通说三乘境行果等所有诸法，皆名瑜伽」，这是第一个解释；第二个解释是「正取三乘观行，说明瑜伽」，这二种解释。第二个解释是别；第一个解释是通。就是通于三乘(声闻乘、辟支佛乘、一佛乘)，都有瑜伽的道理。这个三种佛法里面都有境、行、果、理这么多的事情，都是有的。这个「境行果理」，或者「境理行果等所有诸法」，皆可以名之为瑜伽的。什么原因呢？

「一切并有方便善巧相应义故」，因为「境理行果等」，它们都具有方便善巧的道理。都有这种道理与之相应的，所以都可以名之为瑜伽。

这个「方便」这个字，就是智慧，「方便」就是「善巧」。「善巧」是赞叹智慧的一个词。方便就是善巧，善巧就是智慧。一切法它相应、不相应就是智慧的问题，有智慧就是相应，你没有智慧就是不相应。就是我们遇见一切境界的时候，你有智慧的时候，一切境界都是佛法，都是清净无染的；没有智慧的时候，就不是佛法了。这个大意就是这样子。

这下面就是解释「并有方便善巧相应义」，解释这个道理。

境瑜伽者：谓一切境，无颠倒性、不相违性、相随顺性、趣究竟性，与正理教行果相应，故云瑜伽。

「境瑜伽者：谓一切境，无颠倒性」，说是境行果等都有相应义，那么境怎么叫做相应、怎么叫做瑜伽呢？「谓一切境」，这是说这个「境瑜伽」这个「境」，就是所有的一切的境界，一切的色声香味触法、眼耳鼻舌身意、眼识乃至意识，这十八界，不管是佛的境界，乃至到地狱里的一切的境界，都没有颠倒性，这就叫做「相应」。

这个「没有颠倒性」怎么讲呢？就是我们没有得圣道的人，我们的这个识，就这一念灵明的心，接触一切境界的时候，都是颠倒的，就是贪瞋痴。这个识和一切境界接触的时候，自然的这个贪瞋痴就出来活动，所以都是颠倒的境界。现在在佛教徒呢？这个识若与一切境界接触的时候，没有这一切的颠倒，就是他能通达一切境界都是虚妄的、都是不真实的。它本身没有真实的体性，它是内心分别所现的一切的影像而已。如果内心里无分别的时候，一切境界都是没有的，这虚妄境界也不现了，这心也不可得了。你能这样子通达呢？叫做「境瑜伽」，就是「相应」了。「谓一切境无颠倒性」，没有颠倒的性。

所以若是我们学习佛法，这经律论在我们的内心里面来说，也是一种境界，我们经本子一打开，里面有字，白纸黑字，这是一种境界。若是我们在这里不能够「无颠倒性」，那也就不是瑜伽了。不要说一般的尘劳境界，就是经律论也是这样子。说是「谓一切境无颠倒性」。

所以这个天台智者大师解释这个「经」这个字的时候，《妙法莲华经》这个「经」这个字的时候，不是说是白纸黑字的这个《妙法莲华经》是经，所有的一切色声香味触法都是经，那就是因为「无颠倒性」的关系。你能通达这个无颠倒性，一切都是经、都是正法。

「不相违性」，前面是说这个境，它也有方便善巧义，这可见这个境也称之为瑜伽，就是因为有方便善巧的智慧，「向道上会」。向道上会，向道上去理会，所以叫做「境瑜伽」。

这个「不相违性」怎么讲呢？这个不相违性指「教」说的。就是佛说出来的随顺众生的根性，所宣扬出来的正法，语言文字的佛法。这语言文字的佛法，在佛说的时候就是个声音，是个语言、声音，把它纪录出来就是文字了。这样的文字的教法「不相违性」，与那个「一切境无颠倒性」，其实就是真理，与真理不相违背，是符合诸法的真理的。佛说的那个教与真理是相随顺的、是相契合的、没有矛盾的，它恰到好处的形容诸法的真实相，所以是不相违、没有冲突的。所以也是相应、也是瑜伽，教也是瑜伽。

「相随顺性」，这个「相随顺性」是什么意思呢？佛说与理相应的这个教，你能够这样去学习、去修行的时候，它就与第一义谛相随顺，而不是相冲突的。说我坐船想要到彼岸去，这个船是在水上走，这里不是彼岸。船也不是彼岸、水也不彼岸，但是是向彼岸去了。如果你这个方向不对了呢？与彼岸就是愈来愈远了，愈走愈远了，那就不是相随顺。说我们发心修行的时候，我们一开始是要凭借佛说的语言文字的佛法，是凭借这个。凭籍这个，它不是那个第一义谛，但是与第一义谛相随顺，它相随顺的，它不冲突，所以也是「相应」，所以也是「瑜伽」，就是「不相违性，相随顺性」。

「趣究竟性」，这个是果。佛说的这个教，我们随顺佛的教去修行，能向这个「趣」就是进趣，向前进，到无上菩提那里去了、到大般涅槃那里去了、到第一义谛那里去了，所以与果也是相应的、与果也是没有冲突的。也有这个方便善巧相应之义，所以也叫做「瑜伽」，果也叫做瑜伽。

这样说呢，一个是境，「一切境无颠倒性」，一个是境。这里面有理，还有教、有行、有果。

「与正理教行果相应」，这是结束前面这几句话。这样说呢，这个「境」，它与正理、与佛的教法、与佛教徒的修行、所希望成就的果，都是相应的、都是相合的。「相应」也就是相合的意思。

「故云瑜伽」，所以境、理、教、行、果都名之为「瑜伽」。

此境瑜伽，虽通一切，然诸经论，就相随机，种种异说。或说观待等四种道理，如是乃至说蕴界处缘起谛等，皆名瑜伽。总具四性，顺四法故。

「此境瑜伽」，前面说这个境瑜伽，「虽通一切」，按照道理来说，是通于一切的境界的，没有不包括在内的。

「然诸经论」，可是在很多的修多罗里面，在很多的阿毗达磨论里面，它也会很明白的说出来，什么叫做「境」？什么叫做「境瑜伽」？它也会说出来的。

「就相随机」，这个「就相」，「相」就是法相。这个法相是什么呢？就是佛为我们说的这些语言文字的一切的佛法，叫做「法相」。因为文字一说出来的时候，在我们的心里面去思惟的时候，这都是「相」了。我们其实一切法都是相，我们这些染污的事情也都是相。我们心里面有了贪心了，那贪也是相；起了瞋心，瞋心也是相；愚痴也是相，一切一切皆是相。现在说佛说的一切的正法，在我们心里，我们听见了、我们阅读了以后，在心里面也是相。那么这就是就法来说，叫做「相」。

「随机」，这个「机」是众生的程度，众生的程度叫做「机」。这个「机」这个字是怎么讲呢？好像是在《易经》上说：「动之微，吉之先现」，叫做「机」，动摇，这个动力，一开始的时候是小小的动，叫做「微」，微小的动叫做「机」。「吉之先现」，就是一切如意的事情，最初开始的那个动力，就叫做「机」。

现在这里是说什么呢？就是我们众生开始发心的时候，这个内心的那一点诚意叫做「机」。最初学习佛法的时候，那一点点的诚心，叫做「机」。或者我们受苦了，哎呀，很苦啊，佛慈悲啊，消除我的苦恼。你这一念向佛有所求的那一点诚心，就叫做「机」。这「机」有利、有钝的不同，就是各式各样的差别。

那么就「相」来说，就是按照佛法来说，应该什么是「境瑜伽」？若按照众生的「机」来说，什么是「境瑜伽」？这句话是这样意思喔。

所以「种种异说」，若按照佛法来说，这个境瑜伽应该是什么、什么；若按照众生的根性来说，是什么、什么、什么，种种的不同的说法。这底下就指出来，究竟什么说法呢？

「或说观待等四种道理」，有观待的道理、作用道理、证成道理、法尔道理这四种道理。这四种道理就是境瑜伽。

这个四种道理，是在《瑜伽师地论》的＜第二十五卷?第九页＞。我把它影印出来。我们也在这里就我们把它念一遍喔。这四种道理就是境瑜伽，这样讲。

《瑜伽师地论》第二十五卷?第九页：

云何以称量行相，依正道理思惟诸蕴相应言教？谓依四道理无倒观察。何等为四？一、观待道理；二、作用道理；三、证成道理；四、法尔道理。

「云何以称量行相，依正道理思惟诸蕴相应言教？」这是先问，先问一句，怎么叫做「以称量行相，依正道理思惟诸蕴相应言教」呢？

其实这个「称量行相」就是权衡轻重叫做「称量」，其实也就是思惟的意思。对于这件事究竟是什么一种情形呢？心里面想一想，认识它，究竟是怎么回事？那就叫做「称量」。

这个「行相」，这个「行」是什么呢？「行」就是我们内心的活动，叫做「行」。心里面在活动，叫做「行」。也就是「称量」，「称量」就是内心在活动嘛。这样的相貌叫做「称量行相」。

怎么叫做「称量行相」？「依正道理」，就根据佛所说的道理，叫「依正道理」。去思惟观察色受想行识诸蕴，思惟这个诸蕴是怎么一回事。

「相应言教」，与诸蕴相应的言教。就是佛说这个色蕴、受想行识蕴是无常的、是苦的、是空的、是无我的，这样的佛说的正法，叫做「言教」。「诸蕴相应言教」，就是佛说的诸蕴相应言教。我现在听到了、我从经本上看见了，我就去思惟去，叫做「思惟诸蕴相应言教」。或者是思惟色声香味触法相应言教、思惟眼耳鼻舌身意相应言教、思惟十八界，各式各样的相应言教。现在这里说，「云何以称量行相，依正道理思惟诸蕴相应言教」。

「谓依四道理无倒观察」，这回答这个问题，就是依据这四种道理，没有错误的观察，那就叫做「以称量行相，依正道理思惟诸蕴相应言教」。

「何等为四？一、观待道理；二、作用道理；三、证成道理；四、法尔道理」，就是这四种道理。

云何名为观待道理？谓略说有二种观待：一、生起观待；二、施设观待。生起观待者：谓由诸因诸缘势力生起诸蕴。此蕴生起要当观待诸因诸缘。施设观待者：谓由名身句身文身施设诸蕴。此蕴施设要当观待名句文身。是名于蕴生起观待、施设观待。即此生起观待、施设观待，生起诸蕴、施设诸蕴，说名道理瑜伽方便。是故说为观待道理。

「云何名为观待道理？」怎么叫做「观待道理」？这「观待道理」怎么解释呢？「谓略说有二种观待」。简略的说有两种观待，那两种？

「一、生起观待」，第一个是生起观待。就是一切法都是因缘所生，此一法生起的时候，就有观待的道理。

这个「观」，是相对的意思。就是这个「相对」这里是因果相对，因与果是相对的。或者是心与境相对，我们的心与境界相对。相对的时候，就是心去观察的意思。我们内心在观察这件事的时候，就是心与所观境相对、相面对的时候，去观察。当然你不观察，也不知道这件事，这叫做观。

这个「待」是凭借的意思，就是假藉的意思。你若没有这个因缘，这件事不成功。你一定要依赖它，那就叫做「待」，这个待有这样意思。

「二、施设观待」，头一个是「生起观待」，第二是「施设观待」。这个「生起观待」怎么讲呢？「生起观待者：谓由诸因诸缘势力生起诸蕴。此蕴生起要当观待诸因诸缘」。「谓由诸因诸缘」，这个蕴的生起，它一定要假藉诸因，很多的因、很多的缘的势力。或者是因的力量，叫「势」；缘的力量，叫「力」。或者也不必这样分别，就是诸因诸缘的势力。这个因和缘啊，主要的力量是因，次要的力量是缘，或者这样分别。

譬如说是我们种的这个谷，这个谷的种子种在地下了。这个种子是因，其它的土、水、或者是肥料、或者是阳光、或者也有风，这些都是缘，就这样说喔。

现在这里是说「诸蕴」，就是我们的这个生命体的果报。这个果报的因缘呢？种子，也是种子是因，业力是缘。业力帮助这个名言种子成熟了，因缘和合了，这个色受想行识现起了，一剎那间色受想行识现起来，这叫「诸因诸缘」的「势力生起诸蕴」，生起了色受想行识的蕴。

「此蕴生起要当观待诸因诸缘」，这个色受想行识的蕴，它能够现起来，它一定要凭借诸因诸缘才可以。没有因缘的时候，色受想行识它不能现起。

譬如说是我们人，一剎那间我们投胎了。投胎了，这个色受想行识现出来了。为什么没有现出来天的色受想行识呢？没有因缘。没有那个因缘，所以不现起。也没有三恶道的色受想行识现起，就是没有那个因缘。也就是或者你已经有，但是不发生作用。为什么人的因缘、这个蕴现起了？因为人的这个因缘发生作用了，所以叫做「要当观待诸因诸缘」。这个蕴的现起，这个蕴一定要观待诸因诸缘才能现起，这就叫做「生起观待」，不然它不能现出来。

从这里看出来呢？诸因诸缘是自性空，它本身没有体性。要现起，要凭借因缘才可以，凭借因缘才能现起。所以这样你这样一观察呢？很多的佛法的智慧，从这里出来了。

这个怎么叫做「以称量行相，依正道理思惟诸蕴相应言教」？就是这样思惟，第一个要思惟这个观待的道理，一切法都是具有观待的道理的。

说我们这个臂，这个臂为什么能屈伸呢？因为这里有个节。有个节，所以可以、能屈伸。所以屈伸要观待这个节。说我们为什么会走路？因为你有足；若没有足这件事不可以，你不能走路。所以一切法都是要观待因缘的。

「施设观待者」，这个生起的观待这样讲，这个施设的观待怎么讲呢？「谓由名身、句身、文身施设诸蕴」。

「施设」实在就是安立的意思。没有这件事，我们把它安立出来。这里没有房子，没有房子把这个房子造出来，那么这叫做「施设」、叫做「安立」。说我们没有这个书桌，没有书桌我们摆上一个书桌子，这叫「施设」。那这指什么说的呢？

「谓由名身、句身、文身施设诸蕴」，这个诸蕴有生起观待，也须要有施设观待，就要有名、要有名句文身才可以。

这个「文身」啊，「身」就是体的意思。这个「文」是什么？文就是字，一个字、一个字，我们汉文这个一块、一块这个字。这个文就是字。

这个「名」是什么呢？就是这个字，用多少个字组织起来成为名。说「房」，这就是一个字，也就是一个名，也就是各式各样或者「灯」、「光」，就是这些名。因字而有名，因名而有句，多少个名组织起来，称之为一句。多少句呢？就是成为一段了。很多、很多的段落，就是一篇文章了，或者一部书了。这叫做「施设」。

现在这个生起观待，生起了一件事，这件事叫什么名字呢？叫做「蕴」，名之为蕴。就是施设，用这个蕴来表示这件事。如果没有这个蕴的施设，你没有办法观。没有这个施设的观待，你没有办法去观察，你心不能动。因为没有名字的时候心不能动，心不能动就不能观察。所以有生起观待，还要有施设观待。所以这个观待有两种，生起观待、施设观待。

此蕴的施设，此蕴的安立，蕴的这个名字的安立，「要当观待名句文身」，要凭借名句文身。「是名于蕴生起观待、施设观待」，这是把前面这一段总结起来。

「即此生起观待、施设观待，生起诸蕴、施设诸蕴，说名道理」，这个生起观待、施设观待也就是表达了生起诸蕴、施设诸蕴的事情，这就叫做道理，就叫做观待道理。

这个【唯识】这个法门，不管是《摄大乘论》也好、《瑜伽师地论》也好、《成唯识论》、《显扬圣教论》、《辩中边论》这些论，它说的法门，你若和其他的法门对比起来，它说得微细，它说得很微细的。你心一动就开始了，就从那里给你就观察了、就开始了，和别的法门不同。加上玄奘法师是汉人，他的汉文好，他再懂得梵文，由梵文翻成汉文，我们和其他的这些翻译的法师对比起来，都感觉到玄奘法师翻得微细；稍微有一点曲折的地方，他能翻出来。你别的法师，你对照起来，就没有，看不见了。就是他一个有的时候有意的把它略去了，有的时候也因为对汉文的学习要再努力，这地方有点关系的。所以我认为玄奘法师他翻的这些经论，不管你是那一个学派，你不要有门户之见，你就是学习、学习，你会增长很多智慧。

「说名道理瑜伽方便，是故说为观待道理」，这是结束这段文。这个说明这个观待的道理，这是修瑜伽的方便。你想要修止观，你想要修行，这个「生起观待」是你修行的一个方便。你知道这件事了，你修行的时候会很顺的就相应了，你若明白这件事的话，「是故说为观待道理」。这观待道理这么样解释，但在《瑜伽师地论》里面另一个地方，还有很多解释的。

云何名为作用道理？谓诸蕴生已，由自缘故，有自作用，各各差别。谓眼能见色、耳能闻声、鼻能嗅香、舌能甞味、身能觉触、意能了法。色为眼境、为眼所行，乃至法为意境、为意所行。或复所余如是等类，于彼彼法别别作用，当知亦尔。即此诸法各别作用，所有道理瑜伽方便，皆说名为作用道理。

「云何名为作用道理？谓诸蕴生已，由自缘故，有自作用，各各差别。」这底下解释什么叫做作用道理呢？

「谓诸蕴生已」，谓我们这个色受想行识这个蕴，它已经因缘和合现起来了，由无而有了。

「由自缘故，有自作用」，由它本身的因缘。比如说色有色的因缘，受想行识有受想行识的因缘。这个色呢？包括眼耳鼻舌身，前五根都是色、都是色蕴。那么眼有眼的因缘，耳有耳的因缘，乃至身有身的因缘，都有它本身的作用。

「各各差别」，互相是不一样的，各有各的因缘是不一样的。这底下就详细说出来。

「谓眼能见色、耳能闻声」，这眼它的作用，它能见色。这个地方呢？见闻包括根和识，这个眼根它能够见这个色，见这一切青黄赤白、长短方圆的这些形相，它的功能能把这个形相现出来，当然还要假藉光明现出来。但是能了别，了别这个色相，那是识的作用。但是若没有眼根，眼识也不行，所以这个眼能见色，有根、有识的合在一起的，都包括在内了。「耳能闻声」，这个耳有这样的作用，有闻声的作用。「鼻能嗅香、舌能嘗味、身能觉触、意能了法」，鼻有能够嗅这个香味的作用，或者是好香、或者是恶香。舌能够尝味。身能够感觉到触，或者是涩滑、或者是冷热。意能够了法，能了别各式各样的事情。

这个色声香味触也是法，是法里面的一部分。「意能了法」这个「法」字，包括了色声香味触，还有它没有包括的其他的一切法，所以这个法是通名，这范围很广大了，「意能了法」。这就是六根、六识有取境的作用。

「色为眼境、为眼所行」，那么色声香味触法有什么作用呢？色为眼的所缘境，那么这也是它的作用之一。「为眼所行」，为眼根所活动的境界。若没有色了，这个眼根所活动的地方没有了，「为眼所行」。

「乃至法为意境、为意所行」，有了声、声音是耳所活动的地方，乃至到第六这个法，过去、现在、未来；世间法、出世间法，这是意的所缘境，是「意所行」，所活动的地方，那么这也就是它的作用。

「或复所余如是等类，于彼彼法别别作用」，这个「所余」，所剩余的。前面这是说十二处，内六根、外六境，十二处。如果把六识也放在内，就是十八界了。那么十二处、十八界，或者是把第七识、第八识也加在内，各有各的境界，各有各的作用，所以叫做「所余」，所剩余的。

「如是等类」，就是一类一类的，眼识一类、耳识一类。眼只能在色的境界上活动，而不能在声音那上活动。耳识、耳根只能在声音那里活动，而不能在色上活动，所以是一类、一类的，一个范围、一个范围的。

「于彼彼法别别作用」，于这一法、这一法都是各别、各别的发生作用。所以眼有眼的作用、耳有耳的作用，乃至身有身的作用、意有意的作用。「当知亦尔」，你要知道也是这样子，每一法都有它的作用。

「即此诸法各别作用，所有道理瑜伽方便，皆说名为作用道理」，就是前面说这一切法，十二处、十八界这一切法，都有各别的作用，这样的道理也是你修瑜伽的方便，你也须要明白这件事的，皆说名为作用道理，这样意思。

云何名为证成道理？谓一切蕴皆是无常，众缘所生，苦空无我。由三量故如实观察，谓由至教量故、由现量故、由比量故，由此三量证验道理。

「云何名为证成道理？谓一切蕴皆是无常，众缘所生，苦空无我。由三量故如实观察：谓由至教量故、由现量故、由比量故，由此三量证验道理」。这底下说这个「证成道理」，证明这件事成立了，是的，是有这样道理，那叫「证成道理」。

「谓一切蕴皆是无常」，什么道理须要证成呢？「谓一切蕴皆是无常」，色受想行识都是有变化的，它不是不变的。不变名之为常，有变就是无常了。

因为什么它会变呢？「众缘所生」，因为它是很多的因缘才成就这件事。成就这件事，它本身就不真实了，所以它会变。这个众缘所生，这个缘本身也要变，所以众缘所生也非变不可。一变了的时候就苦了，人就会感觉到痛苦。

比如说这个快乐的事情，人不感觉苦。但是快乐的事情要变，若变的时候就苦了，所以称之为坏苦。这个原来是没有苦的，但是这个因缘一变就有苦了，所以一变就是无常，无常就是苦。因为苦的关系，就可以知道是空的，不是真实的，它不是真实的。原因啊，我们人的就是因为执着有我，我要这样子就这样子，我要那样子就那样子。你说有苦，我可以把它消灭了它，叫它不要有。当然我欢喜这件事，我可以把它拿过来；不欢喜的，把它消灭了它。所以这个人有我的时候，会这样子安排这件事。但事实上做不到。做不到，就可以知道是没有我的，所以叫做空。

这个「执着我」有两种，就是「即蕴是我」、一个「离蕴」有一个我。即色受想行识是我，这是「即我」；第二个是离开了色受想行识，另外有一个我，这个执着有我，分这么两类。

这个空呢？「即蕴无我」，叫做「空」；「离蕴无我」叫做「无我」，是这样意思喔。离蕴无我，那叫做「我空」；即蕴无我，叫做「法空」，因为观察色受想行识都是因缘有的、都是毕竟空的。色受想行识自性空，也是无我；「离开了色受想行识另外有我」这个我也没有，叫做无我。这样可以这样分别。

这是说，为什么一切蕴是无常的呢？因为是众缘所生，所以是无常。无常的时候我们就会感觉到苦。因为苦，所以感觉到作不得主。苦若来的时候你不受还不行，此是苦逼迫性，你不能排斥的，你排不出去的，那么就可以知道是无我。无我就是空无我，就是空。

这样的事情，在我们不相信佛教的人来说，也能知道世间上是无常。无常的道理能明白多少，但是对于苦的道理不太明白，对于苦的事情不是太明白。世间上为什么苦？我们一般人不知道，有智慧的人都未必知道，也未必知道是苦。

譬如说是我们举出一个道理，在《阿含经》里面说出个道理来。这《阿含经》应该学。我们学这个大乘经应该学，《阿含经》也应该学。《阿含经》说出个什么道理呢？佛有一天问诸比丘，说是远远的那个树林子里面，这个木生所出来那个枝叶，这个叶落下来了，有外边的人来了把这树叶子偷走了，把这树叶子偷走了，你心里面感觉什么？问诸比丘，你心里头感觉怎么样儿？说，我没有什么感觉。它偷走就偷走嘛，与我有什么关系，我好像照常的，一点影响也没有。佛说，是。如果你的衣服，你的衣、你的钵，或者你住的房子被人家破坏了，你的房子、玻璃窗户被人破坏了，把你的衣、钵都偷走了，你心里头说这时候不舒服，我心里面会不舒服。说为什么呢？为什么你的衣钵、你的衣食住被人偷、被人盗取了、破坏了，你就会感觉到不舒服。那个树叶子被偷走了，你为什么就不感觉什么呢？说：这个我不懂，我不知道。佛说：就是因为你对树叶子，遥远的那些事情，你没有执着，你不执着，不执着是我我所，所以他偷走了我无所谓。你自己的生命有关系的事情，你执着是我、是我所了，所以他若把你的衣偷走了，你就不行。执我、我所换一句话就叫做爱，说我也是有爱，我所也是有爱，就是有爱的关系。所以这样说，这个不舒服的感觉就是苦的感觉，这痛苦的感觉从那儿来呢？从爱来的。这个佛你看佛就是说世间是苦，无常是苦，从你本身的生活上来开示这件事。

这件事在《阿含经》你看到这里，你想一想的确是这么回事。我的哥哥、我的弟弟若死了，我心里会痛。我的姊姊、我的妹妹死了，也心里会痛。别人的哥哥、别人的弟弟死了，我心里不感觉什么。因为什么呢？没有我、我所，你对他没有爱的关系。自己的哥哥、弟弟、姊姊、妹妹死了，有爱。有爱就有苦。没有爱就没有苦。

所以是无常啊，我们人世间的人，思想稍微细腻一点的人，也能知道无常的道理，知道多少。但是这苦不一定知道，不一定明白。

原来是在佛的开示里面知道，因为什么是苦？也就是因为是爱。爱为什么是苦？爱无常了，所以是苦。但是我们人呢，还非要爱不可，所以就是非苦不可了。所以是苦。「众缘所生，苦、空、无我」。这件事啊，因为无常知道多少啊，可是从无常若变了的时候会生苦，我们还不大明白。所以严格的说，无常也不明白，也不明白什么叫做无常，也还是不明白。

我现在心里头想到梁武帝，梁武帝的确我也认为很了不起，很了不起，能讲《大般涅槃经》、能讲《摩诃般若波罗密经》，有著作，你看有这么大的智慧，在佛法里面，他也是用过功了的人。但是若是作了一个梦，我好像说过，有人把这个土送给他，作梦醒了。醒了向他的大臣讲，大臣说：这表示你能统一中国。因为他还是半璧天下，只在金陵做皇帝，北魏这一大片土地还不属于他，这表示你要统一中国。啊，他的贪心就来了，派他的大儿子萧明(注：昭明太子萧统？)要统一中国。大儿子领了四十万军，一下子变成俘虏了，都叫北魏俘虏了，还有这种事情。你看学习佛法学到这么程度，结果是还有这一念贪心。这一念贪心，他从此就开始倒楣了，就是还是不知道苦啊！对这个「苦」字还是不太明白。这个我，要扩大我所，我、我所还要扩大这件事。

这个佛法的道理不是容易明白，所以要「证成」。为什么是无常、是苦、是空、是无我呢？要证成，要假藉因缘来证成一下，喔，是苦、是无常。问题在这里喔。

「由三量故，如实观察」，这个证成，怎么样证成法呢？有三种量，如实的观察，这就叫做「证成道理」。

这个「三量」，怎么叫做「三量」呢？「谓由至教量故、由现量故、由比量故」，这个「至教量」怎么讲呢？「至」就是极，至者，极也。到了极点了，不能够再向前进了，到了极点了，叫做「至」。指什么说的呢？就是这个教法，所说的道理。这个「教」，表示一种道理，达到极圆满的程度了，叫做「至教」。这个「量」字怎么讲呢？量是「正知」的意思(中正的正，知识的知)，正确的知识，可以以之为准的。你合乎它，那就是正确的；你与它不合，不合，那就是不正确的。正确的知识，叫做「量」。这个至教量，当然我们佛教徒，我们尊敬佛，以佛说的教法，名之为「至教量」。佛是极圆满了的人，大圣人，我们对他是有信心的，可以相信的，他说的道理我们相信，所以叫做「至教量」。那么这个至教量，佛说了，「一切蕴皆是无常，众缘所生，苦空无我」，所以我相信。符合至教量，所以这就叫做证量道理(注：应是证成道理。)。由佛说了，所以可以证明这件事，别人说的，别人说的那不一定，佛说的可以，我们可以信赖。所以「由至教量故」，所以相信这个道理，那么这就叫做「至教量」。

我们通常说这个「三法印」，就是佛说的这些经，修多罗，佛在世的时候佛说法，佛的弟子都听到，亲在佛前听佛说法，那么这些人又是成为圣人了，或者得无生法忍的这些大菩萨，得了阿罗汉的这些圣人，他们本身证悟了真理，又是听佛说法，所以他会知道这部经是「佛说」的、是「不是佛说」的，他知道。佛灭度以后的佛弟子，我们也没有看见佛，也没有听佛说法，我们怎么知道这一部经是佛说的、不是佛说的？我们凭什么可以知道？佛告诉我们，要符合三法印、符合一实相印，那么就可以相信，这么样讲。这也就是有至教量，所以我们可以相信，是这样意思。佛不是说一定像我们一般的，说那一年、那一月、那一天，有什么东西证明说这一部是佛说的经，是佛说的，佛不这么说。佛说那一部书里面和佛说的道理是相契合的，那就是佛说的。佛这么讲，佛这样讲。所以这叫做「至教量」，这样意思。

「由现量故、由比量故」，这个就是另一个说法了，这个「现量」怎么讲呢？这个「现」就是现前、出现，出现在眼前，出现在我们心识之前。如果说是，我们现在这个窗户是玻璃窗，如果是用纸糊的或是一道墙隔住了，墙外面有什么事情，不现前，我没看见，就是不现前。那么中间有障碍，那就是不现前。那不现前的事情，不叫做「现量」。要现前，出现在我们的眼耳鼻舌身意之前、眼耳鼻舌身前五根之前，我们能得到正确的知识，我们从这里得到正确的知识，那就叫做「现量」。这「现量」的意思就是你没有中间当然没有障碍，你没有迷乱，没有分别。

这个「迷乱」怎么讲呢？这个《因明入正理论》上讲，它说出个例子来，譬如在夜间，夜间的时候，有人把像我们在佛前烧的那个香，那香点着了，你在那拿着它，在那儿转一下，我们旁边看的人就是有一圈，一圈明，一圈的光明，叫做香叫做「火轮」，一圈。其实只是一点点的火嘛，并不是一圈，这叫做「迷乱」。我们这个肉眼迟钝，所以就是看见是一圈。你若认为是一圈，那就是错了，所以叫做「迷乱」，要把这件不算数，这是一个简别。

第二件事呢？要无分别。就是你譬如说我们的眼识看见光的时候，看见光的时候，我们是心里面说「喔，这是光」，已经不是眼识了。这「光」就是有名字了，这是第六意识才有名字，眼识没有名字。眼识看见光，只是一个明眼识在那里明了一下，但是它没有说话，眼识是不会说话的。它没有名字，所以不会说话，这个时候眼识所见的这个光是对的；若第六意识说出来的话，也可能是对、也可能错，就靠不住了，所以那就不叫做现量。所以「现量」的条件，就是不要分别，不要加以分别，而也没有一切迷乱的境界，它能够得到正确的知识，这时候叫做「现量」。

这个《因明》上说这个「现量」这个事情，用这个「现量」、「比量」，「宗因喻」，用这个同人辩论，辩论道理，也是一种方法。大家讨论道理的一个规则，不可以犯错误，也是可以喔。但是若是从佛法的观点来看，那我认为还不能说那就是正确的知识，还不能那么说。

我说出个道理你听喔，刚才说这个「观待道理」，一切法是因缘所生，都是虚妄不真实。你这种知道一切法是因缘所生，不真实的这种智慧，要听佛说法，还要经过一番修行，你才能成就这种智慧。

譬如说我们这个眼识或者乃至到第六意识，不加分别的时候，你能看见诸法实相吗？我认为不能！因为你没成就佛这种无分别智、后得智，你都没有成就，你那里面还隐藏着执着的。虽然它没有说话，没有分别，没有分别也不行，那个执着心还在那里。

说那个小孩子天真无邪，啊，说他「哎呀，这个天真无邪很清净」，其实很多的垃圾都隐藏在那里。小孩子天真可爱，其实不是、不能那么解释。他的那一分那个清净心里面很多的污浊都在那里头。等他的眼耳鼻舌，成熟了，很多的东西都出来了，那怎么能算清净呢？他的知识是正确的？不能这么说！

所以这个《因明》上说这个道理，就是姑妄言之，我认为是姑妄言之。当然这个陈那菩萨也是大智慧人，他对这件事很有研究。当然那个时代，佛法在印度，这个外道很兴盛，常是同佛教徒辩论，所以须要立出个规则来，这也是对，也不能说不对。

瑜伽师地论讲记 初发论端 5 问答

问：师父刚刚您最后一段话，我有？了几个问题，就是你从那个「现量」里面，那个「现」现前，也这个同样是「无分别」，你说我们「触」的时候要没有名字，如果一有了想的作用就已经是分别，那么由这个呢，会产生为第一个问题，如果有了名字、有想就没有分别，那么它是不是有「作意」的作用、有「触」的作用、有「受」的作用呢？那这第一个问题就有第二个问题，你讲到说在《因明》还是世间法，那么如果说这还是世间法，那么「作意」「触」和「受」还是世间法。那必须要从智慧相应的「明触」，才是真的是无分别。

答：对，我的意思是这样子，一定有「明」相应触，就是有无分别的般若的智慧，这个时候与识相应的时候，才得到正知、正见、正确的知识。若没有般若的智慧，说我无分别，你「无分别」也没有得到正知。我的意思是

问：那第二问题，那如果正知，和智慧相应的时候，如果有名字，应该也是「现量」？

答：有名字的时候叫做「比量」。

问：我的意思说如果与智慧相应以后，再有「想」的作用，应该也可以算是「现量」。

答：说是「现量」，它可以那样，因为它在那个《因明》的书上说呢？「无分别」，「现量」是无分别，「比量」是有分别。由「有分别」而得到的正知，叫做「比量」；由「无分别」而得到正知，叫做「现量」。若是我们说是圣人得到「无分别智」，得「无分别智」，那么从《因明》上的规则上看，那应该是「现量」，可以用「现量」。若

问：如果我们不依照这个《因明》来讲，我们说佛他是从他的正知里面流出来的教量，那是从他的「现量」里面出来的「教量」，那其实他的「教量」也是和他「现量」是应该相应的？也可以说是「现量」。

答：是、是。它这个所以这个《因明论》上，就把这个「至教量」取消了，就只是一个「现量」和「比量」。那么他就把「至教量」、这个「圣言量」放在「比量」里头，它这样放。

当然是你说也是对的。因为到佛的境界，「有分别」、「无分别」是统一了的。我们平常的人、或者没有到佛境界的人、或者是到「第五现前地」之前(初地、二地、三地、四地)，「无分别智」现前的时候，这个「有分别的智慧」就不现前，就是「后得智」不现前；「后得智」现前的时候，「无分别智」就不现前，就是不可以同时的，是这样解释。

但是宗喀巴大师他在这个《入中论善显密意疏》上，他解释又不同。他的意思到佛唯有到佛的时候才能这样子，其余的人不能。

问：那接着就第四个问题，也是接着就是您最后那个「结语」那里，因为当初有这么多的那个哲学思想，所以他为了辩论要有《因明》，那么这句话就引出我的问题，就是如果我是为了「自修」，而且为了适应现代的那个社会的话，我们未必一定要学的这么「细微」，对不对？而且现在的细微应该是适应现代社会的细微了。

答：这个事是那样哦，如果你想行「菩萨道」，你想要行菩萨道。一般的社会上的人呢？我看也不须要「宗因喻」、这个什么「至教量」、什么「现量、比量、非量」，也不须要这样。但是有些社会上，有些学问的人，特别有学问的人，或者他也是懂得《因明》的人，他可能会按照这个这种规则、这个辩论的规则同你讲话，也可能这样子。那你要行菩萨道的人，也应该具足这种知识，也是应该、也是应该的。

不过这种人，我看还是少数，若是我们在没有到第八地的菩萨，就算我们是菩萨了，或者是没有到第八地，我们还是选择我们自己重要的事情来做。这个事我们不用学也是可以，就不学这个《因明》也是可以。

如果你是不过通常说，这个「资粮位」的菩萨，把资粮准备了非常的圆满的大菩萨，他的眼耳鼻舌身意和一般人不一样，这个能力特别强。你就是我们讲这个玄奘大师，到印度很多人连那个法显法师哦，很多人到了雪山，过那个山的时候都冻死了，但是他们不他们还是照样过去了，他那个身体和别人不同。他这个生理和别人不同，那个心理都是特别的，那样的人学《因明》这件事，不算一回事，他是很容易就懂了，也不算一回事情。记忆力也特别强，而那个智慧也特别高，他就是一看就会懂了，也不算难。那个大福德人就是不同了。

问：请问那个好像在《法华经》，还是里面有说：「眼根有八百功德，耳根一千二百功德」，这是相当于这个「证成道理」呢？还是作用道理？还是观待道理？

答：这个都有，它都具足这个道理。具足这个「证成道理」、具足这个「观待道理」、「作用道理」，它都具足的，「法尔道理」也是具足的。

我们的这个眼睛，你就是你若不摇头的时候，后面你就是看不见，所以它不具足一千二百功德。这个耳不是，你前后左右所有的声音都能听见。耳听声音的功能，周围都是无障碍，眼就不行。所以这耳的功德是一千二百，眼的功德只是八百，它缺了四百，这是「现量」上就是这样子。