瑜伽师地论讲记 初发论端 6

云何名为证成道理？谓一切蕴皆是无常，众缘所生，苦空无我。由三量故如实观察：谓由至教量故、由现量故、由比量故，由此三量证验道理。

我们昨天讲过四种道理，其中的「观待道理」是排在第一项，第二项是「作用道理」。

这个「观待道理」也就是我们平常我们常常所说的因缘生法。这个你若在静坐的时候这个「瑜伽」其实就是静坐。在静坐的时候，你在思惟观待道理的时候，你会想到这一切观待的事情都是无常的、是空的、是假的，会想到这里。

但是想到第二条道理的时候，「作用道理」，那么是假的、是空的，但是有作用。这个微妙就是在这里，它有作用，但是是假的、是空的。你可以来回的观察，是这样意思。

这第三项是「证成道理」，这个思惟「观待道理」的时候，知道是无常的，因缘生法是无常的，无常所以是苦、是空、是无我的。可是没有经过思惟、观察的人，他还是不同意这样的结论，不同意无常是苦、因缘生法是空的、是无我的。你要为他去说明的、去解释的，所以又说到这个「证成道理」。就是用至教量、用现量、比量来证明这件事，是苦的、是空的、是无我的，这样这个道理才能够成立，这样意思。

这个昨天讲过了这个「现量」，也讲到「比量」。这个「比量」是推、推论，经过推论而得知的，其中也一定有多少「现量」。不然的话，这个「比量」还是不能成立的。

在《因明入正理论》的书上，举一个例子，举个例子说我看远远的地方看到冒烟，看到冒烟就知道那个地方起火了。我看见墙那边露出个角来，那么可能那下面有牛。就是这个烟，你看见烟、看见角，这是「现量」。由「现量」而推论，才知道是有火、才知道是有牛，是这样子。知道是无常的，这个原因就是你以前，由你的现量上得知道。这个起火的地方，这火有烟，火和烟是不分离的，你以前的现量的经验得知道这件事；后来看见烟，喔有烟就是有火。所以这个「比量」由推比而得之，是因为有现量的关系，不过不是全部的，是一部分，是这样意思。

「由比量故」，由于推比得到的正确的知识，这也可以证验这件事是对的，这是一个得到正确知识的一个方法。

「谓由至教量故、由现量故、由比量故，由此三量证验道理」，证实你所经验的这个道理是对的。这个「验」是自己接触到的事情，我不是听人说，自己接触到的事情，是对的，得到的结论是对的，「证验道理」。

诸有智者，心正执受，安置成立，谓一切蕴皆无常性、众缘生性、苦性、空性，及无我性，如是等名证成道理。

这个「执受」、「诸有智者，心正执受」，这个有智慧的人，他听你所说的至教量、所说的现量、比量，从这三条道路得到的知识是对的，个智慧的人就会明白了这件事。「心正执受」，他内心里面就是得到智慧了，生起了一种智慧，就是信受了坚定的信受了这样的道理。坚定的信受了这样的道理，而不会动摇的。就是有反对者说出来种种的不同意的意见，你不动摇，所以叫「执受」。

「安置成立」，这个「安置成立」呢？或者就说是把这种道理，安置于心，「成立」，建立起来了，或者是这样说。或者说呢？你成就了正知正见了，你能够在内心里面栽培善根，按照这样的道理去栽培善根去，叫做「安置成立」，或者这样说也是可以。

「谓一切蕴皆无常性」，这底下就是说，「心正执受，安置成立」什么呢？「谓一切蕴皆无常性」，就是我们这个生命我们的生命体，我们的色受想行识，这个「蕴」，蕴者，聚也，积聚的聚。色是一大聚、受也是一聚，想、行、识都是一聚，就是一大堆。这一切的色受想行识的蕴「皆无常性」，它们都没有不变的体性，都是有变化的，随着因缘变化的。这个「众缘生性」，它是众多的因缘生起的体性，它的体性是众缘所生。是「苦性」、是「空性」、是「无我性」，这个我们昨天讲过了。

「如是等名证成道理」。这个说到「无常」，我们最低限度可以有两个想法。一个是我们现在的生命体，非老病死不可，这是一个想法；第二个呢？第二个想法，我看每一个人都是对于自己的生命不满意，每一个人都会这样，都感觉到还是不是那么好。不那么好，说它是无常呢？很好！它结束了，我重新创造一个嘛，我重新创造一个生命，不是很好吗？如果这个生命是固定的了，你不可以变动，不满意只好忍受着。

所以说「无常」，这里面啊，这佛法说什么都是无常的，好像是很消极，其实这话说得不对，无常里面有积极性。所以佛教里面说「无常」，所以佛法里面重视你自己要常常思惟观察，不要只是用耳朵听、用眼睛看，不可以。你还要用心多思惟，你才能够有很多的妙出来。

「如是等名证成道理」，其实就是证成这个「观待道理」、证成这个「作用道理」。

云何名为法尔道理？谓何因缘故，即彼诸蕴，如是种类？诸器世间，如是安布？

我们若不相信佛法的话，也有可能有这种思想，就是无论什么事情都是自然的，自然是这样子，那个法就是那样子叫做「法尔」。不认为有什么因缘造成的，不那么想，就是自然是这样子，叫做「法尔」。若是我们常常思惟，用第六意识多思惟这种种的因缘，这个「观待道理、作用道理、证成道理」，常常思惟，思惟就从就会思惟出来种种的事情出来。知道这是因缘有的，各式各样的事情都思惟出来。但是有的时候，思惟久了也会另外会出来问题，另外还会引出来问题的。引出来问题，这个佛菩萨的智慧说出来「法尔道理」，来解决你因思惟而引起的这些问题。看这底下解释。

「谓何因缘故，即彼诸蕴」，什么理由，即彼色受想行识诸蕴「如是种类」？而是这样的种类？这是人的一类，人里面又有很多的类；天这一类，天也有很多的类别；乃至地狱饿鬼畜生，都有各式各样的色受想行识的蕴。说是像人我们的色受想行识这个身体是这样子，那个蛇是又一样，蛇又是一样；海里的鱼又是一样。人是在陆地上生活，鱼在水里面生活，这个色受想行识这个蕴各式各样的差别。人是一类，类，这个大类里面又有很多种类，各式各样的情形。什么因缘，即彼诸蕴如是种类呢？为什么这样子呢？你会这样想，会思惟。

「诸器世间，如是安布」，这个「器」，譬如说有这个苹果、橙子，放在一个器里面盛载着；我们人在这个世界上生存，也是器，这个世界是我们生存的一个器。当然我们人在这个器里面生存，我们对这个器的彼此间的关系还是很密切的，很密切的。我们说靠天吃饭，其实也靠这个大地也很厉害的，关系很重要的。那么这个器，这个器世间，它这样安布，是这样子现出来各式各样的形相，有高山、有平地、还有大海，还有太阳、还有月亮，有白天、有黑天，有的地方物产丰富、有的地方很贫瘠的，各式各样的情形。何因缘故「诸器世间，如是安布」呢？这样的陈列呢？

何因缘故，地坚为相、水湿为相、火暖为相、风用轻动以为其相？

「何因缘故」，地是「坚为相」，地是坚固的。「水湿为相」、火是「暖为相」，为它的体相。「风用轻动以为其相」，为它的体、为它的相状，什么原因是这样子呢？你也会想，会思惟这件事。

何因缘故，诸蕴无常、诸法无我、涅槃寂静？

这是圣人的境界了。一切法是无我，什么因缘是无我的呢？什么因缘啊，佛菩萨得的涅槃里面的境界是寂静的？一切有为法都是生灭变化、是无常的，无常即是动，是动的意思。生灭变化，也可以名之为动。这个无为法、涅槃的境界是无为的，就是没有这个因缘生法那个动相了，所以对动而说静，说涅槃是寂静。

这个圣人他见到第一义谛以后，他的色受想行识还是在的，这个生命体还是在，但是他这个无分别智出现的时候，和第一义谛相应的时候，就是入于无为的境界去了，那个时候呢？是寂静的，就没有这个有为法这个动荡的这些事情，所以涅槃是寂静。

可是我们若常常思惟就会想，为什么涅槃是寂静的？又会这么样想。由有我而无我，到了无我的时候又会想，为什么是无我？又会这样想。

我们观察一切有为法是因缘所生，所以会变化，不是常，而是无常。可是承认了无常以后又会想，为什么是无常呢？它是常不可以吗？就会各式各样的想法。

何因缘故，色变坏相、受领纳相、想等了相、行造作相、识了别相？

「何因缘故，色变坏相」，我们年轻人的时候，假设没有相信佛法、没有学习佛法，这个壮年人，社会上这个活动力在强的时候，好像前面有很多、很多的如意的事情等着我，那个冲劲很强的时候，从来不想世间上都是变化无常的，不想这件事，不想。但是若是学习了佛法以后呢？那就，喔，是无常的，又会就是改变了这种想法。可是承认了无常以后，又会想为什么它会变坏呢？不变坏不可以吗？也会这样想啊，「何因缘故，色」是「变坏相」。

「受领纳相」，受是领纳相。这个心、我们这个分别心与一切境界接触的时候，心里面就会接受，是一种感觉，去接受它。我们平常的人，我们的日常生活里面，我们如意的事情我们接受，满我意的事情我接受；不满意的事情，我拒绝，不接受。我们平常是我们的心情是这样的态度，但事实上，我们不是这样。就是如意的接受，不如意的也是接受的，也是接受。怎么知道不如意的事情你也接受呢？你常想一想就会知道。

譬如说是我们不高兴的事情，或者是自己的行为、思想引发出来的；或者是自己还不知道，由第三者、或者第四者展转的传过来，啊，有什么、什么事情，某某人怎么、怎么打主意，怎么、怎么的、怎么对你有伤害呢，你一听见了的时候，你就忿怒了。啊，你就想出来怎么、怎么样报复，于是乎很多的苦恼的事情都出现了。从这一段经验上看，人就是不如意的事情也接受，也是接受。

那么呢，我也不愿意接受这个事情，怎么能说我接受了呢？我们平常的人可能心粗一点，我不知道这件事我就接受了；但是有些人思想是很细、很周密的，他会想很久、很久，事情怎么、怎么安排，但是这种人他也一样是接受这种事情。因为你接受了一次可能自己还不觉悟，接受了两次或者还不觉悟，接受第三次应该觉悟了，但是人还是不觉悟。怎么知道呢？你接受了这种事情的时候，就会出现很多很多的苦恼的事情。假设你若说是不接受的时候，我知道是很苦恼，但是我不知道怎么样不接受！怎么样才能不接受呢？我们学习了《摄大乘论》以后，就应该知道这件事，就是不分别就不接受。你不要分别这个事情，就没有事。

这是很明显的一件事，譬如说现在这屋子里面有大的白莲花，或者红莲花，或者青黄赤白各式各样的莲花；或者是一个高山，高山、流水、大莲花，很多的各式各样的好看的花。你遇见这种境界的时候，你心里面平静、欢喜、喜悦，自然是这样子。若是遇见那个毒蛇、恶兽、老虎这些东西，你心里面是什么样子？心里不平静。但是若是没有这个老虎已经过去了，这些不如意的境界过去了，你心里面不分别的时候，心里就平静。从这样的经验上看，所有的不如意的事情，你发觉了，你赶快停下来不要想，不要分别。啊，我对这个人非常的好，但是他一点良心没有，对我种种的伤害，你愈想就愈苦恼，那就叫做接受。不如意的事情你也接受；你若不想，不想，什么事情没有，没有这个苦恼。

所以这个受是领纳相，如意的事情你接受，苦恼的事情你也是接受，你不能够「一切法不受，得阿罗汉」，你不能。但是我们不是阿罗汉，没有那样道力，你也可以调一调，调转一下，不分别这件事。不分别这件事就没有事，所以也可以不受。

但是另外有一个原因，你不受你也得受，什么？是自己的业力，你前生造了罪，造了罪，你现在要得果报，得果报，就叫做「受」。这果报来了，你不受也得受，你不能不受。说是别人传来的话，说怎么、怎么的，我可以不想，但是你身体上有病了，你不受，你不受也得受。

可是若是修学圣道成功了的人，也能不受。我这身体里有病，他也能不受，因为什么呢？因为他时常修止观，观一切法空，观一切法是无常、是无我的，观一切法空，那个心住在毕竟空那里了。这个色受想行识上的问题，他就不感觉，不感觉这件事，他就不苦，就没有苦受，就能不受。所以修学圣道的人，能有这样的好处。就是没有入无余涅槃之前，你得到涅槃了，就是有这种好处，就能不受。但是表面上你得那个病还是在的，那个老、病还是在的。但是在他内心里面的修行，他是不受这件事的苦恼的，他能不受。可是你没有这个修行，那不行，你不受也得受。

所以，色是变坏相，受是领纳相。「何因缘故」，色是变坏相、受是领纳相？我们有的时候你多思惟有好处，但是有的时候也会出现一个问题，就是从无始以来，人就是这样，为什么不从无始以来人不这样子呢？就会要这样想，这样想你没有办法回答，你怎么回答这个问题？所以这个地方给你回答了。

「想等了相」，这个色、受、想，这个「想」这个蕴，是「等了相」，这个「等」是普遍的意思，普遍的去明了、去思惟观察，所以就叫做「想」是「等了相」。普遍的去观察、去认识它是怎么一回事，是什么道理，叫做「等了相」。

「行造作相」，这个色受想行这个「行」，是造作的意思，就是有了行动。这个「造作相」，当然我们会想到身体表现出来的行动、或者口发出来语言，这就叫做「行」。但是主要是心行，是内心里面的动，叫做「行」。

这个我们发出来语言、发出来行动，是心发出来的，不然的话身不会动、口也不会说话的，是由心发出来的，所以这个行是你的心的，你内心的动。「不是风动、不是旛动，仁者心动」，这句话是对的，是「仁者心动」。这个心动，在这里说这个「行」是造作相的意思，是有目的的发出来的动，那叫做「行」。

人好像是习惯了，不是有固定的目的也会动，也会动，那个不是属于行蕴的，不属于行蕴喔。可以包括在行蕴里面，但是那个义不够不具足。

「识了别相」，这个「识」，眼识乃至意识，他是「了别相」，就是对于一切法有个明了性，叫「了别相」。

而其实这个受、想、行都是由心发出来的作用，由心发出来作用，不是离开了心有受想行的。心接触一切法的时候，有受的作用、有想的作用、有行的作用，是这样意思，是这样分别。它是王，那个受、想、行是臣，王和臣的不同，就是这样说喔。

由彼诸法本性应尔、自性应尔、法性应尔，即此法尔说名道理，瑜伽方便。

「由彼诸法本性应尔、自性应尔、法性应尔」，前面都是问。「何因缘故，地水火风是坚湿暖动？何因缘故，诸蕴是无常、诸法无我、涅槃寂静？何因缘故，色是变坏相、受是领纳相、想是等了相、行是造作相、识是了别相？」这是问，这底下回答了。「由彼诸法本性应尔」，就是由于这一切法，它本性就是这样子，它本来就是这样子，从无始以来就是这样子。这个「本」就是根本，根本就是过去。过去，就是从无始以来就是这样子。就是地是坚相、水是湿相、火是暖相、风是动相，从本以来就是这样子。这「本性」是说过去；「自性应尔」是说现在，从本以来就是这样子，现在它的体性还是这样子。「法性应尔」，就是未来的，将来的地水火风也还是这样子，也还是这样子啊。将来也还是诸蕴无常、诸法无我、涅槃寂静，将来也还是色变坏相、受领纳相、乃至识是了别相，「法性」就是这样子。

「即此法尔说名道理」，这就是道理，就是这样子喔。

「瑜伽方便」，也是你学习瑜伽的一个方便，也就是这样意思。

或即如是、或异如是、或非如是，一切皆以法尔为依，一切皆归法尔道理，令心安住、令心晓了。如是名为法尔道理。

「或即如是、或异如是、或非如是，一切皆以法尔为依」。「或即如是」，就是前面，前面说的这些事情，是这样子，或者是不同意，另外有个样子，叫「异如是」，另外的样子。「或非如是」，「即如是」、「异如是」都没有，或者是这样子。「一切皆以法尔为依」，就是这样子，都是以法尔为依止的，就是都是法尔。

这里面啊，譬如说我们人，头上没有角，但是有的地方有的人头上有个角，就是和我们不同，「或即如是、或异如是」，是这种情形，不同的，各式各样的，各式各样的情形。

现在今天的世界，看那个蛇是这样子，看那个鸟是这样子，看那个人是这样子，但是若是另外的不同的世界，又有不同的情形，所以「或即如是、或异如是、或非如是」，是这样子。

譬如说我们这个世界上的人，在太阳下有影；但是阿弥陀佛国的人不是，你在光明下没有影，就是各式各样的差别境界，不是一样的。

说是我们人在地面上走，徒步走，人的生活是这样子；那天上的人，和我们不同，天上的人他会天空里走，有各式各样的情形。「或即如是、或异如是、或非如是」，总而言之，「一切皆以法尔为依」，自然是这样子。

这个经论上、佛经上常说，这个诸天来见佛，听佛说法。听佛说法，这个法会一结束了，诸天就走了，但是走不远，忽然间就不见了，那是什么原因呢？走得太快，他那种速度特别的快，所以就是我们的肉眼迟钝，一下子不见了；若是天眼那还是不同了。所以各式各样不同的情形，这「一切皆以法尔为依」。「一切皆归法尔道理」，这些事情就是自然是这样子。

「令心安住、令心晓了，如是名为法尔道理」。所以我们佛法里面，是重视闻思修，重视这个思惟，重视思惟，但是到有些地方，你不可以思惟的。你就到此为止，你不能思惟的，你就这样安住下来好了。因为你思惟、思惟啊，到思惟不过去，可能令你发狂了，都可能的，所以「令心安住、令心晓了」，佛菩萨开示我们这个法尔道理，教你明白这件事，你就是不要再思惟这件事，「如是名为法尔道理」。「法尔」再换一句话就是「自然」的意思，自然是这样子。

如是名为依四道理，观察诸蕴相应言教。

这是前面这一大段，这个是这个修瑜伽的人、修止观的人，你要根据这四种道理去观察色受想行识诸蕴，相应的言教，就是佛说的观察诸蕴的相应的言教，你要这样子去思惟去。

(这个小一点字的这上面，我们从第四行开始)

此境瑜伽，虽通一切，然诸经论就相随机，种种异说，或说观待等四种道理，

这叫做「境瑜伽」。「境瑜伽」就是这看出来呢，主要还是以色受想行识为所缘境去观察。所以初开始修止观的人，你要尊重佛的智慧，佛怎么说你就怎么观察，你不要自己另外想出个方法来，你不要这样。你成功了以后，你可以无穷无尽的变化，但是它能够还是能符合佛的本意的。我们若初开始，你不尊重佛的这个相应言教，你自己去独出心裁，那这是不对的。所以「或说观待等四种道理」，为境瑜伽，叫做「境瑜伽」。

如是乃至说蕴界处缘起谛等，皆名瑜伽。总具四性，顺四法故。

「如是乃至说蕴界处缘起谛等，皆名瑜伽」，像这种四种道理，「如是」就指四种道理，如是四种道理可以作为「境瑜伽」，乃至到说这个「蕴界处」，乃至又说到五蕴、说到十八界、说十二处、说十二缘起、说这个四谛(苦集灭道四谛)、乃至六波罗密、乃至一切法。「皆名瑜伽」，都可以称之为这个瑜伽的、称之为相应的。因为你用佛法的智慧去观察的时候，它都是相应的，没有冲突矛盾的。这个「相应」的意思，就是不冲突，能够随顺，没有矛盾，叫做「相应」。

「总具四性，顺四法故」，因为这一切法都具足这四种体性，都具足这四种道理，也都是随顺这四种法。谓一切境无颠倒性，无颠倒性是一法、不相违性、相随顺性、趣究竟性，都具足这四法，所以都是「相应」的。

这前面主要就是说这个境瑜伽，这底下说「行瑜伽者」

行瑜伽者：谓一切行，更相顺故、称正理故、顺正教故、趣正果故，说名瑜伽。

「谓一切行，更相顺故」，这个「行」就是走路，一步一步的向前走，叫做「行」。我们佛教徒在佛法里面，随顺佛的教导去修行去，也就像走路一样，一步一步的向无上菩提那里去，向大般涅槃那里去，所以叫做「行」。若是你不修行了，就停下来了，就不向前进了。这个行啊，「谓一切行，更相顺故」，念更ㄍㄥ，「更相顺故、称正理故、顺正教故、趣正果故，说名瑜伽」，现在是说这个行叫做瑜伽，行怎么叫做瑜伽呢？

「谓一切行」，佛法里面所说的一切的修行法门，都包括在内，「更相顺故」，此法门、彼法门、彼彼法门，互相都是随顺的。

譬如我们坐禅，坐禅和念佛法门，是互相随顺的，没有冲突。因为你常常静坐，你心就是寂静，不颠倒。不颠倒啊，一个寂静就不颠倒，一个修止观，修观啊，令你有智慧，也是不颠倒。那么心不颠倒，你临命终的时候，就是信、愿、行现起，你念阿弥陀佛，那么阿弥陀佛放光接引，就是往生阿弥陀国了嘛！所以坐禅，禅和净土法门不相违背，不相违背的，也是互相随顺的。说我读经、我去拜佛，我没有静坐，但是读经、拜佛，与静坐、与念佛法门，一切都是随顺的，没有冲突。

一切的法门都是「更相顺故」，我也随顺你，你也随顺我，没有冲突的。说我不念佛，我念咒，念咒与念佛也是一致的、与坐禅也是一致的，也没有冲突，也是一样的。所以一切的法门，「更相顺故」，所以叫做「瑜伽」。

「称正理故」，所有的修行的法门，都和那个第一义谛是相称的，没有冲突。因为佛说这么多的法门，目的就是念佛法门也好，你是禅也好、你念佛名也好，你念经也好、拜佛也好，佛说这么多法门，都是向于第一义谛，不是停留在惑业苦那里。这个和凡夫境界不同，凡夫境界互相障碍，这些种种的事情，也可能有不障碍的，但是啊总是有问题；佛说的法门不是，这是无障碍境界，「更相顺故、称正理故」。

「顺正教故」，你种种的修行都是随顺佛教，都是佛所教导的，所以与佛的教也是相随顺而没有冲突的。

「趣正果故」，所有的修行都是向无上菩提那里、向大般涅槃那里进趣，进趣到大般涅槃那里去，叫做「趣正果故」，与果也是相应的。那么，所以行就是瑜伽，行是相应的，「说明瑜伽」。

此行瑜伽，虽通诸行，然诸经论就相随机，种种异说，或说正修诸行，说名瑜伽；或说三十七菩提分法，说名瑜伽；或说奢摩他、毗钵舍那平等运道，说名瑜伽。

这底下再指出来究竟这「行瑜伽」指什么说的呢？这底下说「此行瑜伽」虽然是通于一切的修行法门，可是在一切的经论里面，或者佛说的经、或者佛弟子造的论。「就相随机」，这个经里面、论里面，就法、就法相来说、就众生的根性来说，所以会说出来种种不同的修行法门，「种种异说」。其中说得什么呢？「或说正修诸行」就叫做「瑜伽」，这还是通说。

底下，「或说三十七菩提分法，说名瑜伽」，四念处、四正勤、四如意足(三、四，一十二)、五根、五力、七觉支、八正道，合起来三十七菩提分法。这个「分」者，因也，「菩提」是果，这三十七种法门是三乘菩提的因。这个「菩提」通于声闻乘、辟支佛乘、一佛乘，都叫做「菩提」。说三十七菩提分法，说明叫做瑜伽。三十七菩提分法，或者简单说就是四念处。修这四念处，就叫做行瑜伽。

「或说奢摩他、毗钵舍那平等运道，说名瑜伽」，「奢摩他」翻个止，「毗钵舍那」翻个观。这个止观「平等运道」。

「平等运道」呢，这可要有修行的人才能平等运道。我们初开始学习的人不能「平等」。就是我们修止的时候，就不能修观。止有的时候修得好、有的时候修得不好，就是不稳定；修观也是，有的时候观得也是很好，有时候不能观，总是不合适。等到止修成功了，观还没成功；或者观修得不错，这止还没好，修得不好。

譬如说这个初果圣人、这个二果圣人，他们已经不是凡夫了，是圣人了，已经断惑证真了，但是这止还没成功，止还没修成功。他就是得到了欲界定、未到地定，还没有得到禅，色界四禅还没成就；或者是已经得到未到地定了；或者未到地定没得到，只得到了欲界定。所以他的止还没有成功，还不圆满。所以这个初一段的修行人，只是观修得还不错，止还没成功。有的人止成功了，他虽然是凡夫，得到四禅八定了，那他止修得不错，但是没有观，没有修四念处观，就是不平等。

现在说是要「平等运道」，止也修成功了、观也修成功了，就是止里面也有观、观里面也有止，因为止而得到轻安乐、因观而得到轻安乐，这时候止观双运，止观能够双运，这个时候叫做「平等运道」。就是他在修观的时候，他还是止，心里面还有止的功夫，那么就是止观双运。我们止观没成就的人，你修止假设能相应一点，等到修观的时候这个止的功夫就退，退下来，就不行；若止成功的人不是，他不退。

这个地方有什么分别呢？譬如说你得到欲界定、得到未到地定，本来也是不错了，但是你的耳识还在动，有什么声音会听见，你还在动。但是他有了定的时候，听见是听见了，他还是在未到地定里面。

若是得了初禅(应该是二禅)以后不是了，你有声音他听不见，听不见，你拿引磬去开静，不可以，就无效了，你拿引磬不可以开令他出定的，他若自己要出定，可以出定；他若不出定，你就打雷他也不出定，这是不可以的。

所以那个时候，得到禅以后，在禅里面修观呢？这时候这个禅不失掉，你心里面去思惟一切法毕竟空、唯心所现，这个禅还在，所以止观双运。若是这个未到地定以下的定，你若思惟诸法皆空，思惟不管是【唯识观】、是【性空观】、是【一心三观】，是怎么观，你心一动，这个定就退失，不能说止观双运。所以现在这里面说「奢摩他毗钵舍那平等运道」，叫做「瑜伽」，这境界就高了，这程度很高了。

如是乃至复说菩萨所有殊胜慧悲，平等双转，名为瑜伽。具上所说四种义故。

「如是乃至复说菩萨所有殊胜慧悲，平等双转，名为瑜伽」，前面说三十七菩提分法叫做瑜伽、止观双运叫做瑜伽。乃至到菩萨所有的殊胜的智慧、殊胜的慈悲心，那叫做平等运道，那个时候就是要到第八地菩萨，第八地菩萨。

不过若照这个我们汉文的佛教来说，要到第五地，不一定到第八地，第五地。第五地是难胜地，初欢喜地、二离垢地、三发光地、四焰慧地、五难胜地。到难胜地以后，那个殊胜慧悲才能够平等双运。就是他那无漏的无分别的智慧和大悲心。这个大悲心去广度众生，是后得智；那个殊胜的智慧是无分别智。无分别智和有分别智平等双运，要到第五难胜地以上才能做到。

不过我那一天说过，若宗喀巴大师的意思，要佛才可以，其他的人还做不到，这是说法有点不同喔。「说明瑜伽」「平等双运，名为瑜伽」。

这样说法呢，以三十七菩提分法说明瑜伽，这应该是初发心的时候。初发心的时候，以四念处为瑜伽，修学止观。到止观双运那就是进了一大步了，程度很高了的境界。那么，到最后，菩萨的殊胜慧悲，平等双运，是更高一层的境界。

「具上所说四种义故」，因为什么三十七道品和止观双运、菩萨的殊胜慧悲，名之为「瑜伽」呢？因为具足前面说的那四种义故，都是彼此都是相应的，「谓一切行，更相顺故、称正理故、顺正教故、趣正果故」，，所以名之为瑜伽，这样意思。

果瑜伽者：谓一切果更相顺故、合正理故、顺正教故、称正因故，说名瑜伽。

「果瑜伽者」，前面说这个「境瑜伽」，说这个行瑜伽，现在说这个果瑜伽。「谓一切果更相顺故、合正理故、顺正教故、称正因故，说名瑜伽」，这个「果瑜伽」，就是修学圣道的人有成就了，得到了果，得到了一个结果了，那叫做「果瑜伽」。【小乘】当然就是初果、二果、三果、四果，或者三明六通的这些事情。【大乘】佛法就是十地菩萨他所得的圣道，乃至到佛的境界，十力、四无所畏、十八不共，无量无边的这些功德，都名之为果。

这些果法呢，「更相顺故」，彼此也都是相随顺的，而不是相冲突的。说是我念阿弥陀佛求生阿弥陀佛国去，但是我念阿弥陀佛念得不相应，我念药师佛。你若念药师佛，《药师经》上说，你念药师佛的时候，你愿生阿弥陀佛国也是可以，临命终的时候，药师佛派八大菩萨送你到阿弥陀佛国去。这可见这果是相应，也是彼此相应，没有矛盾的，是这样子。所以叫做，果彼此是相应的，「更相顺故」。果当然是合正理，你得到无分别智，和第一义谛是相应的。也是随顺佛的正教的。

「称正因故」，你得到的果，和你当初修的因也是相应的，也是相合的。如果不相合，这个因不能得果了，不能得果，那是白辛苦了嘛，「说明瑜伽」。

此果瑜伽，虽通诸果，然诸经论就相随机，种种异说：或有处说力无畏等不共佛法，说名瑜伽。

佛的智力，这个「力」是佛的智慧力量，一共有十种，有十种智力。这个「无畏」有四种，四种无所畏。「等」，还有「不共佛法」，有十八种不共佛法，不共于声闻、缘觉二乘人的佛法，也是佛的功德。这是佛的果，佛所成就的果。这些果也名之为瑜伽。

如是乃至或说有为、无为功德，皆名瑜伽。具上义故。

前面说佛的力无畏等十八不共法，这都是属于有为，乃至到或说有为的功德，和无为的功德。「无为的功德」，你断诸烦恼的戏论，与第一义谛相应，那叫做无为的功德，都叫做瑜伽。因为都具足前面的四种义，所以名之为「瑜伽」了。

瑜伽师地论讲记 初发论端 6 问答

问：昨天的谈到，这个你提到「即蕴无我」，是「空」；「离蕴无我」是「无我」，是一个(人空)「我空」、一个「法空」，还有它的原因何在，请师父详细的再阐释一下。

答：「离蕴无我」，是「人空」；「即蕴无我」，是「法空」。

这个「离蕴无我」这是约对治方面说的，在所对治那方面就是我们的执着心认为色受想行识这五个法、五个蕴之外，另外有一个有一种「理性」，是常恒住不变易、有主宰的、有主宰性，这个是「我」。就是所以这个五蕴这边加上一个，就是「色受想行识、我」是六个。我们如果这样执着的话呢？就是在蕴以外有一个我的体性。「色」是这样的体性、「受」是这样的体性、「想、行、识」是这样的体性，另外一个还有一个有体性的我，还有一个我。这样子就是呢，蕴以外有一个我，我们若这样执着的话呢？佛就说蕴以外没有我。如果有一个我呢？佛就说「色受想行识、我」，应该这样说才符合事实。佛没有这样说，就是表示蕴外没有我。这个蕴外这个我啊，这个我在什么地方？也还是在这蕴这里，在这蕴内的。

所以这个如果说是你执着这个「我」若是大，这个蕴就在我的体性里面。若执着这个蕴是很大，「我」是很小，这个我是在蕴里面，但是它自己在它自己的体性的。不管说是蕴大或者是我大，都是蕴以外另外有一个我。那么修「无我观」的时候，就是观察只是色受想行识，另外没有我，另外没有我的。

这个《瑜伽师地论》后面有讲、《大智度论》里面也有讲。如果这个「我」是在身体里面，「我」是常恒住不变易，有主宰性的，那这样子讲呢？这个「我」在身体里面的话，这个身体苦恼的时候，这个「我」苦不苦？「我」苦不苦？说「我」也苦，苦就是变了。你若感觉苦，这个「我」就是受变化了。「我」原来是不苦的，现在有苦恼的事情来了，「我」苦了，「我」就受到就是有变化。那就和原来的常恒住不变易有冲突，那个「我」就是无常的了。若说是这个「我」在身体里面住，「我」是不受影响的，这个身体苦了，「我」是不苦，那你感觉一下，你苦不苦。所以这样子呢？就是表示这个「我」是不存在的，「我」是不存在的。

这说这个「离蕴无我」，其实这两种空观、两种「无我观」都应该修。说另外没有「我」，只是这个身体就是「我」，色受想行识就是我。

不过执着色是我，这种执着的人，可能是一般的粗心。因为这个身体有时候胖、有时候瘦了，但是在「我」上呢？好像没有这种感觉。这个我胖了，没有这种感觉。所以说色受想行识，多数执着这个「识」是「我」，「色受想行」是「我」的住所。这个色是「我」的住所，而不是「我」，像这个房子是我的住处，房子并不是我。

说这个色、这个身体是「我」的住处，是这样执着。这个「受」呢？是我和一切法的时候接触的感觉，这样子。这个「想」呢？就是我接触一切法的时候，我要认识一切法、认识一切法是怎么回事情？我可以说话，这都属于想。我采取了行动，是这样子，它们是我发起的色受想行识发起的作用。另外有一个我的体性，是识，这么执着。

这么执着呢？但是观察没有「我」，只是识而已啊，这个识又名之为「我」而已。而不是离开了识，有「我」的体性，应该是这样子，那就是无我了，只是色受想行识，另外没有我。所有的作用，就是色受想行识，另外没有我。这是破离开了色受想行识，另外有我的执着。

如果说，好！「我」另外没有「我」，只是色受想行识就是「我」，识就是「我」。识就是我，是观察色受想行识五蕴都是因缘有的，都是毕竟空的，毕竟空那有我可得，色受想行识都不可得了，所以我也不可得。

说「即蕴无我」是「法空」；「离蕴无我」是「我空」。「离蕴无我」，就是「人无我」；「即蕴无我」就是「法无我」。

问：这个「离蕴是我」和我们佛教里头的【真常唯心派】他们的(师父笑)等于是印度教是我们佛教给他们

答：这个这样子，若是用这样子，这个刚才说这个「无我」，这是在【般若】、【中观】这一部分的说法，是这样讲。若说是【真常唯心论】，那就是不同了。这【真常唯心论】修无我观是很困难的、是很困难，是不容易，不能那么修。只是修空观可以，修无我观是很困难的。因为这样子，修【真常唯心论】呢？一切色受想行识的有为法都是空的，空而不空是【真常】、【真常唯心】。所以这个【真常唯心】因为色受想行识这个识，在有为法里面如果空了，那么这个人是木头了。所以《起信论》上非要加上一句，就是这个【真常唯心】这个「真如上有大智慧光明义」。在这个真如的体性上，有大智慧光明。所以把这有为法空了的时候，那个真常的真如上，有寂而常照的大智慧，这样子就是圆满了。但是和这【中观】、【般若】这个体系就是不合，就不一样了。但是我们中国传统的佛教呢？是这样子的思想，是【真常唯心】，是这样子。所以修无我观很困难，修空观可以。

问：这个假设【真常】有「我」，似乎是唱高调(？)，因为不能够拒绝这是经论的时候，大家是没有资格去谈这个

答：阿弥陀佛，这话是那样，佛教传到中国来呢，最盛的时候是南北朝，那个时候《楞伽经》《般若经》鸠摩罗什法师翻译的，还是很盛行，《楞伽经》以后是宋，《般若经》是晋朝的时候就来了、晋前就来，汉朝的时候好像就来了。【净土法门】和在中国佛教史是最早，等到这【真常唯心】，它是后来，后来来到中国来，来到中国来。《楞伽经》是更晚，《楞伽经》是唐中宗，神宗元年来，就是这样记载了，这时候来。《起信论》稍早一点，说是真谛三藏翻译，也有人说是不是的，中国人造的哦。在南北朝的时代呢？【般若】法门很盛行、《般若》、《中观》很盛行。这时候还没有《楞严经》，但是《起信论》来了，来了似乎是学习《起信论》的人也是有，就是【地论宗】的人，也是有。

等到了唐朝、隋晋宋齐梁、陈隋之间，这时候【天台宗】起来了，【天台宗】智者大师我看也是【真常唯心论】，也是这样子。就是这么多的法门里面，天台智者大师是选了这个法门了，因为智者大师对《涅槃经》特别的有心得，有心得的。那么中国佛教，智者大师出现以前呢？中国佛教似乎这个思想还不稳定，一会那样子，一会子那样子。智者大师判教以后，中国佛教就是稳下来，思想就是这样子。

【华严宗】起来呢？在我来看，其根本的思想还是和【天台宗】一样，小小的有一点分别，实在也没有大的分别。

到了唐朝以后，唐朝初年，这个《中观》、《般若》的，还是有力量的，还是有。等到后来唐玄奘三藏回来，【唯识宗】起来，其它的学派都是【天台宗】也好、这个【三论宗】也好，都是低下了一点。【天台宗】就是局限在江浙一带，那其他的地方都是【唯识宗】的天下和【华严宗】的天下。【禅宗】，后来的人说【禅宗】是兴盛，若我来看，都是因为教兴盛，所以禅兴盛；教若是衰微了，禅就完了，我的看法是这样子。

那么后，就是这样子，一直是【真常唯心论】是中国佛教的主要的主流，所谓叫做主流。就是近代、民国初年，杨仁山居士从日本取回来《中观论疏》、取回来《成唯识论述记》这些参考，那么这个【中观学派】、【唯识学派】，又逐渐、逐渐的起来。等到近二、三十年来，印顺老法师真是中国佛教，真是一个大的就是平流中忽然间有大浪起来了，就是提倡《中观》，提倡《阿含经》。我认为还要继续的兴盛起来。其他的【真常唯心论】受到了印顺老法师这个思想的冲击，会渐渐的会低下来，你从现在看啊，是凡老一派这个【真常唯心论】这一派思想的人，我认为已经出现的、没出现不知道，已经出现的这些人，没有发言权，我们用现在的话来说，没有发言权，没有。属于这一派思想的人，小小的有一点思想，你不敢同印顺老法师比，你不敢、不敢，是这样子。所以这样子下去，刚才也可能有大福德、大智慧人出来，那就不知道。

但是我看将来中国的佛教，锡兰的佛教，我们中国派到锡兰去学习佛法的人、派到日本学习佛法的人，加上【南传佛教】到了台湾，把【南传】的藏经翻成汉文。这样子蕴酿起来的时候，我看【南传佛教】到中国来的人，也对中国的【真常唯心论】有威胁，也有威胁。这个印顺老法师【中观】的思想也直接的在冲击，所以【真常唯心】能起来，在今天来看还没有看见有一个人有这种大智慧，还没看到。这是佛教的这个从佛教史和现在佛教的情况来说这件事。

另外一个想法呢？【真常唯心论】也有些功德的地方，有它的优点，有些功德地方，但是也有一点我等于说它不对，它有些它有一些不足的地方，什么不足的地方？我们若是学习「无我观」的话，你学习《中观》的思想、学习《阿含经》、学习我们还是说这两部分的佛法，学习《阿含经》的佛法、学习《中观》这一部分的佛法，你若这样能修「无我观」，人与人之间容易合，不嫉妒障碍。你有大成就，我发欢喜心，随喜功德，不嫉妒障碍。因为他修「无我观」的时候，他的心一切的事情没有冲突，没有我可得。每一个都是无我，彼此之间都是和合无我的，彼此都是合的，没有冲突。如果你修【真常唯心论】，修「无我观」修不来。

你说是没有资格谈这个【真常】是无我的，没有这个资格，但是事实上你在你用功修行的时候，【真常】修这个【真常唯心论】的学者只好念佛，只好念阿弥陀佛求生净士，修无我观修不来，因为思想上有冲突。有、没有资格去谈论这个问题？我们先放在那里，就从事实上修行上看，只好我念一念《金刚经》、我念一念《法华经》，然后我念阿弥陀佛求生净士，这就是修行了，修「无我观」修不来。修「无我观」修不来呢，结果呢？这个我执还在那里，我执、法执都在那里，不能破，降伏都不都有困难。你我执在那里的时候，人与人之间的关系会怎么样？

人与人之间的关系，如果是地位高了的人，不过这是按今天来说，我看修养都不是太好，随时就会说出一句话攻击别人，会攻击别人。用贪瞋痴攻击别人。那么人就会不合。人不合，佛法就衰微了、就衰微。你若修这个「无我观」能成功的话，他不会，他这个嫉妒障碍这个的心就会停下来，随喜别人的功德，那么佛法就是容易兴盛。

不要说大的佛教、大的佛殿(？)，就是一个寺院里面，一个师父收几个徒弟，假设你不修无我观，一样的嫉妒障碍。一样的，没有什么分别，他就不合。一个老法师在的时候，有可能还算是大家在一起，有可能都不一定。等到老法师死了，就是四分五裂，就是不能合，就是各自发展了，不能合，都是这样子，就是因为这个我执还在，我执还在。假设你能无我的话，不要紧，我的师弟有道德，有种种优越的条件，他可以担当重任，好，我支持我的师弟，我不是打倒你，敲你的墙脚，破坏你，不、不，不做这种事，他自然是合的，自然是这样子，这是不同。

就是你，你们初来佛教的人当然可能还不知道这件事，但是你若是学习佛法久了，不用说，自然会知道，知道这件事，这样子。在家的在社会上，社会上的人做生意，好像「商场如战场」，我倒是没有这种经验。但是你告诉我「商场」，「商场如战场」，我就明白了。什么原因呢？就是我执，就是这样子。

你看中国历史，什么叫做父母兄弟？没有这回事情，那有谁是我父亲，没有这回事情。我若有机会，打倒一切人我做皇帝。我父亲一样的，也是把他搞死他，不要说哥哥、弟弟。你看那个隋炀帝、看看历史上，就是这样子。佛教呢？学习了佛法，能够用功修行，能够把这些粗烦恼降伏一下，稍好一点。如果不能修无我观，就完全都暴露出来，若我看，从事实上看就知道。

所以说这个【真常唯心论】有它的优点，是有优点，有什么优点呢？就是没有、不容易有【断灭论】。就是把五蕴，「照见五蕴皆空」，还有一个【真常唯心】存在，没有【断灭】，这是它的优点，就是这么回事。

问：它是用佛的常乐我净的说明比较好吗？佛的常乐我净理论比较容易接引来说明好呢？

答：也可以这么说，但是其他的学派的佛法也一样可以说「佛常乐我净」，也可以。你就说我们生死凡夫嘛，譬如身体变动一些，天的身体死掉了，换成人的身体，一直的相续下去啊。这个有漏的惑业苦，虽然苦恼的境界，它也不断的，一直的相续下去。那你修无漏的大悲心、那个无漏的六波罗蜜的功德，当然也可以常乐我净，但是那大自在的境界。一样可以说明的，也是没有困难。

不过这个事还是这样子说好了，就是每一个人随自己的欢喜。你欢喜就【真常】，欢喜【唯识】、欢喜【三论】、你欢喜《阿含》，随你自己的欢喜好了。这天台智者大师这个意思。

但是在最我们刚才说这一段佛法，说了【瑜伽】，一切佛法都是互相随顺相应不违的，不冲突。冲突的是人的分别心，不是法，法本身没有冲突，人的分别心有问题。人的分别心有问题呢？也还是在凡夫，圣人还没有这个问题。所以这个我们说到了这学期写出来一个佛学院，我们发表了一个简介，教义里面我原来都没有这种想法，等到写这个东西的时候，当然我以前也看见过，等到写这个东西的时候呢？就把以前的想法也加进去，发觉一件事，什么事情呢？小乘佛教徒攻击大乘佛教，说「大乘非佛说」，原来是凡夫的小乘佛教徒。凡夫的小乘佛教徒会说出这种话，若是入圣位的人，他是相信大乘的，从经论上有这样的说法。《法华经》也有这个说法，《般若经》也有这种说法。已经入圣位的这个小乘佛教学者是相信大乘的，他不会去破坏大乘。

破坏大乘的是凡夫里面的小乘佛学的一部分，也不是全面的。但是这句话说得是很厉害，说「大乘非佛说」。「非佛说」那是谁说的？那么就是魔说的，所以这句话是很厉害。这句话是很厉害，而我们中国的【真常唯心论】的学者没有话好说，就是闭口，你不能解释这句话是错的。但是你说出来那几句话没有力量，那么谁能说出、能解释这句话说的不对呢？只有印顺老法师。他有著作，他能解释这句话，把这句话反驳，他保护了大乘佛教。

当然我们中国传统的佛教学者，对印老是不满意，对他是不满意的。不过现在到今天来看，这些老法师还走了，还有谁在啊？我看【华严宗】的老法师也不在了，【天台宗】的老法师也不在，中国大陆听说这个四川．重庆，啊，不是，成都的文殊院的这个老法师，就这些人，我八九年去的时候想要看看他，他说有病，我也没打扰他。另外【天台宗】那里还有谁？【天台宗】的老法师也不在，【华严宗】的老法师也不在，【禅宗】的老法师我看也都走了，都走了。传统佛教的人先走了，那些老法师的弟子有多少？

所以这个【真常唯心论】，我的想法呢？除非有大福德、大智慧人出来领导还有可以。所以谁也不要说这个佛法好、那个佛法不好，谁也不能说这种话。无论那一个学派的佛法，若有一个大人出来弘扬，那就是最好的佛法，人都是这样子，人都是这样子。你的智慧不够，那你就不要谈，这个事情不要谈。你说什么都没有用，人家不听你的。如果大福德、大智慧你说错了也是好，这是事实是这样子，人是这样子。初发心的人自己没有眼睛，都是看着，就是这样子。等到你本身修学地位高了，你才自己才有眼睛，但是谁能到那个程度？那个程度的人很少，很少的。

所以这个学派之间，每一个人都可以站在自己的立场去分析，去发挥，去说明这个，所以这个机会是平等的。但是人家接受、不接受又一回事情。又是一回事情。