瑜伽师地论讲记 卷第十六(4)

壬二、辨有无性(分二科)癸一、总标

复有五种有性、五种无性。

「复有五种有性、五种无性。何等名为五种有性？一、圆成实相有性，二、依他起相有性，三、遍计所执相有性，四、差别相有性，五、不可说相有性。」这个「思所成地」这一大科，一共是分三科。第一科是「自性清净」，第二科是「思择所知」，第三科是「思择诸法」。第一科讲完了；第二科「思择所知」有「略」、有「广」。在「广」解释里边分两科，第一科是「辨有无相」，辨有相、辨无相，这一科讲完了。现在是「辨有无性」，这是第二科。

这个「有无相」、「有无性」，这是相、性两个字不同。这个「相」，或者说是表现于外的相貌，那么叫「相」；「性」，它是潜藏在里边的道理，没有相貌可说。这两个字，或者可以这么解释。从这两个字面上说，「有无相」是在事上解释，「性」是在理论上解释。但是从这两大段文的内容看，又不是完全这样。「有无相」上，它也有道理；这个「有无性」里边，它也关涉到行相这一面。所以实质上来说，是无差别。无差别中，但是分两大科；这就是这个作者的大智慧的辩才，就是站在不同的立场，左说也可以，右说也可以，说有也可以，说无也可以，这是一种无碍辩才的境界，应该是这样意思。所以不能够给它作一个决定的界限，不应该那么说。这是第二科「辨有无性」，分两科，第一科是「总标」。

「复有五种有性、五种无性」，前边说到有相、说到无相，已经说完了，但是还是有五种有性、五种无性的不同。这是标出来，就是立出来，就是提出来，提出来这件事。底下是「别辨」，第二科，也是一样一样的说明它。分两科，子一是「有性」，分三科，第一科是「征」。

癸二、别辨(分二科)子一、有性(分三科)丑一、征

何等名为五种有性？

前面提出来两件事，这底下就加以解释，先解释这个「有性」。什么叫做「五种有性」呢？这样问。底下第二科「列」。

丑二、列

一、圆成实相有性，二、依他起相有性，三、遍计所执相有性，四、差别相有性，五、不可说相有性。

「一、圆成实相有性」，第一个是圆成实有性，这个圆成实，这上面就有个相，「圆成实相」，它是有体性的。暂时就这么说。

「二、依他起相有性」，「依他起」，我们在《摄大乘论》上解释过，就是由种子现起的一切法，或者说是因缘所生的一切法；这一切法是有体性的，是有的。

「三、遍计所执相有性」，前面「圆成实相有性」，那是有真实的体性，唯独圣人的清净无分别智所证悟的理性。「依他起相」，它这个依他起的相貌也是有，有可是有，但是是虚妄的、是不真实。同时也说它是「相」，又说它是「性」，这可见「相」和「性」没有决定的界限的。用语言文字表达出来，那就是有相；但是你若去观察它，那个相又是不真实的。第三个是「遍计所执相有性」，遍计所执实在是空无所有的，但是这个执着还是有；如果没有执着，就没有凡夫了。所以这个遍计所执，能执的也是依他起，所执的也是依他起。这个能执去执所执的时候，就是遍计所执了，不是依他起了。它也是有，因为这事实的确是，凡夫是有执着的，所以说也是「有性」。

第四是「差别相有性」，这前面讲过，各式各样的相状，也是「差别有性」。

「五、不可说相有性」，这个「不可说相」，前边说这个圆成实、依他起、遍计所执差别性，这都是用言说所说的，但是离开了这一切言说之外，还是离一切语言相的，不可说相，那还是有性。这就是无分别智是离一切言说相的，那唯有圣人证悟的境界了。这一共说这么「五种有性」，这是标出来。这底下第三科加以解「释」，分五科，第一科是解释「圆成实相」。

丑三、释(分五科)寅一、圆成实相

此中初是胜义相。

这五种有性里面，第一个是「胜义相」，就是「圆成实相有性」，这个是胜义相。这个「胜义相」，这个「胜」，前面也都说过多少次了，就指佛菩萨所成就的无分别智，那个清净无漏的无分别智名之为「胜」；那个无分别智所缘的境界，叫做「义」。这个圆成实，是圣人的无分别智所缘的境界的体相，那么这就叫做「胜义相有性」，也就是圆成实相的有性。那么，这是一种。

寅二、依他起相

第二、是缘生相相。

第二是「依他起相有性」，依他起相，它的相貌是因缘所生，因缘所生应该是具足四缘：因缘、所缘缘、次第缘、增上缘。那么，四种因缘所现起的一切相，那个相就叫做「依他起相有性」。从《摄大乘论》上看，也就是分别心，是我们的识，一切皆是识。

寅三、遍计所执相

第三、是假施设相。

第三就是「遍计所执相有性」。这个有性是假设有的，不是真实有。这个是，像刚才说，能执的是依他起，所执的也是依他起。这个依他起都是由因缘所有，但是这个执着心去执着所执着的境界的时候，就是空的了，这个不是种子所生。所以这个相说它是有，这是假设的有，不是有体相的。譬如说光线不好，在那里有一堆绳子，盘据在那里，你看上去就认为是蛇；就是这个蛇是假设相有的，是假设的，不是真实的。就是我们现在的分别心所接触的一切境界，都是这样子。我们执着的境界，其实都是蛇，你没有看见那个绳子。如果我们这样作如是观的时候，我们才知道这个遍计所执是空的、是没有的；说它是有，是假设的，不是真实。

寅四、差别相(分三科)卯一、标

第四、是不二相。

卯二、列

生相、老相、住相，无常相、苦相、空相、无我相，事相、应识相、所取相、净妙等相、饶益等相、言说相相、邪行等相相。

这是前面说过这个。这个是「不二相」，前面曾经解释过怎么叫作「不二」，你们记住没有？就是这个相都是在五蕴上，都是在色受想行识上面，说这个「生相、老相、住相、无常相」，乃至「所取相、净妙相、饶益相」这些相的；离开了色受想行识之外，没有这个相，所以它和色受想行识是不二的，叫不二相。这个「不二相」，「差别有性」，这也是有性。这也是有性，当然这是我们的分别，也是我们的分别相。这是第四个差别相的有性。

这个「不二相」里边的境界，这个「生相、老相、住相、无常相」，这是在分位上说的，在生起以后的变化上说的。然后，佛教徒有如理的智慧，观察他是「无常」的、是「苦」的、是「空」的、是「无我」的。这些苦、空、无常、无我，都指这些「事相」，也就是「应识相」，也是「所取相」，也是「净妙相」、不净妙相，「饶益」相、违损相，「言说相」，乃至「邪行」、不邪行这一切「相」，就是这一切，作如是分别。这里面实在也是通于三性的，通于圆成实性，通于依他起性，通于遍计所执性，都是有的。

卯三、结

如是等相，应知名差别相。

这底下就是叫做「差别相」，各式各样不同，生相和老相就不同，应识相和所取相净妙相，触作意受想思，各别的都是不一样，就叫做「差别相」。也是「有」，也是在有上这样作如是分别。

寅五、不可说相(分二科)卯一、标数

第五、由四种不可说故，名不可说相。

这底下解释这个。这个「不可说相」也是「有性」，是怎么样意思呢？这一科分两科，第一科是「标数」。「由四种不可说」，由四种理由是不可说的，不可言说故，就叫做「不可说相」。这是「标数」。底下第二科「列释」，分四科，第一科「无故」。

卯二、列释(分四科)辰一、无故

一、无故不可说：谓补特伽罗于彼诸蕴，不可宣说若异不异。

这是第一个理由是「无故」，就是没有这件事，所以是不可说。但是这个「无故不可说」，也还是得要加以解释，怎么解释呢？「谓补特伽罗」，这就指补特伽罗我说的。从久远以来，在流转生死里边，忽然间天上，忽然间人间，忽然间三恶道，这个五蕴的变化，但是其中有个不变化的我，就指那个我叫做补特伽罗。那个我是没有的，只是执着认为有一个我。当然说是，从早晨起来是我，一直到晚上休息，这个我一剎那一剎那相续下来。这个行动，表现于外的行动有种种差别，忽然间坐下来，忽然间站起来，忽然间走路，忽然间听课，忽然间睡着觉了，表现于外的行相有各式各样的差别，但是我的体性是没有变异的，那么那就是补特伽罗我。这个我，是自己虚妄执着有的，实在是没有的。

「于彼诸蕴，不可宣说若异不异」，这个话的意思是说，若是有这个我，他不是色受想行识，他是在色受想行识之外有一个我的体性，这个执着心这样执着。执着就是，离开了色受想行识，另外有一个我。你若执着有这个我，这个我和色受想行识是异？是不异？可以这样去观察。若是说，根本没有这个我，你还要去观察他与色受想行识异不异吗？那就没有这种需要。「无故不可说」，根没有这个我，所以不必说他和色受想行识异不异，不用讲了，不用讲这件事。所以这个石女儿是黑的、是白的？根本没有石女儿嘛，说他是黑的、是白的，不是戏论了吗？是这样意思。「无故不可说」，不可以说他异不异。不过这样说呢，是离开了五蕴，另外执着有一个我，对治这样的执着说的；「不可宣说若异不异」，不可以这样说。

这个事情呢，这样执着有我的这个执着，这个我，当然执着这个我是常住的，常恒住、不变异、有主宰的作用。这个五蕴是色受想行识，是有变异的、是无常的，所以他们不能说是统一的，彼此不能说是统一的，应该说是「异」，应该说是异；但是因为没有我，也不能说是异，那也就不能说「不异」了。这是第一个「无故不可说」。

辰二、甚深故

二、甚深故不可说：谓离言法性，不可思议；如来法身，不可思议。诸佛境界，如来灭后，若有若无等，不可宣说。

「二、甚深故不可说」，这是第二个理由。第二个理由，这个理性的这种真理太深奥了，是不能用语言文字来表示的，用语言文字是达不到那里。语言文字的功能只限于此，超过了这个范围就不能有作用了，所以不可以用语言文字来宣说。那究竟是什么呢？「谓离言法性，不可思议；如来法身，不可思议」，这个离言法性，就是语言文字这种事情，在法性上是没有的，法性上没有语言文字。若有名字就可以言说，这个法性是没有，那上面没有名相，所以不可以言说，它是离开了语言文字的，所以叫「离言法性」。这样说呢，我们用语言文字说一切法皆空、说诸法实相，实在这个不是法性，实在是为了我们，接引我们，方便的这样表示一下而已，叫你明白有这么一件事，而实在来说那个法性是没有言说的。所以我们在前边，已经学习过的《瑜伽师地论》上说，语言文字的佛法都是相似的佛法，不是真实的；真实的佛法，是圣人所证悟的，那才是真实的，才是真实的。「离言法性」，所以不可以思议，因为那个法性上没有名、没有相。若是有名字、有形相，我们这个分别心可以在上面活动。有名字，我们就可以议论；有形相，可以分别。它没有名相，所以不可思议，所以它是离言法性，所以不可宣说，也是不可宣说，这就是「甚深故不可说」。这个「离言法性」，这是指一切众生，这一切都是有，色声香味触、色受想行识，一切法上面都有这个离言法性的。

「如来法身」，这底下是说已经证悟的境界；已经证悟的境界，和前面那个「离言法性」是一回事，但是还不同。「如来法身，不可思议」，就是佛所证悟的那个离言法性，那也是「不可思议」。那一样，也是没有语言相的，所以也是不可思议，甚深不可思议。

我们啊，你若不静坐，不修止观，那这个事情就这么一说：「如来法身，不可思议」，就是在文字上这么一说，也就过去了。但是你若修止观的时候，你可能会比量一下，你比量一下。怎么比量呢？你照见五蕴皆空的时候，这时候是什么境界？这时候是无色受想行识的境界。这个无色受想行识的境界，是什么境界？你也可以这样比量。所以佛菩萨，得无生法忍的圣人，那个法身的境界是无色受想行识、无眼耳鼻舌身意，那是没有分际的，不可用尺寸来量的，说是有这么高、有这么大，不是的。我们姑妄言之，那个法性是没有边际的、是没有形相的，那是不可思议的；因为没有名相，是不可思议，就是这么意思，就这样解释。

「诸佛境界，如来灭后，若有若无等，不可宣说」，这上面这个「甚深故不可说」，这前面举出两个：一个是「离言法性，不可思议」，一个是「如来法身，不可思议」，这两个。这底下就是第三个。「诸佛境界，如来灭后」，这个「诸佛境界」，那当然也就是离言法性，有如如智、如如理相应的境界。这个境界发大悲心，他有大悲心，所以能现出来化身，千百亿化身，就是无量无边的化身去度化众生。度化众生的时候，就是从那个离言法性，那个如来法身的境界上面，现出来种种化身来度化众生。度化众生的时候，这因缘结束了，这个化身就灭了，那么叫「如来灭后」。

「如来灭后」，我们就在分别了，那么佛在世间的时候，那就是佛的化身在的时候，我们看佛也是行住坐卧，也说话，怎么怎么地；那么这是有佛在世间。如果灭后呢，「若有若无等」，是还有呢？是没有呢？这件事不可宣说，这是离一切名言相的，不可以讲的，不可以说的。

我们生死凡夫若是死掉了的时候，当然随业流转，跑到天上去了，跑到地狱去了，就是还是有，有相可以见闻的，这个凡夫的境界是这样子。若是佛灭度以后，火化了以后，那他到那儿去了呢？这个事不可思议，没有形相可说的，不可以见闻觉知的这个境界。所以那个地方不可以宣说，就是「甚深故不可说」。

我们说这个有的地方讲「摄用归体」，这个佛的化身是佛发起来的慈悲的作用；现在入灭了的时候，就是这个作用又回到本体去了，那么也就回到如如智、如如理那里。其实在事实上看，其中是没有痕迹可说的，是无来亦无去的。所以「如来灭后，若有若无等」这个地方，是甚深故，也是不可宣说，是这样意思。

辰三、能引无义故

三、能引无义故不可说：谓若诸法，非能引发法义梵行，诸佛世尊虽证不说。

「三、能引无义故不可说」，一共有四个不可说，现在是第三个「能引无义故不可说」。就是如果若说了的话，那会引起一些没有意义的事情，就是没有价值的事情；没有价值的事情，佛不做这种事，所以佛就不说。这究竟说什么呢？「谓若诸法，非能引发法义梵行，诸佛世尊虽证不说」，这个「能引无义故不可说」，「谓若诸法」，假设，这是说假设很多很多的事情，如果讲出来很多很多的事情，它会有什么样的效果呢？「非能引发法义梵行」，它没有功德；就是这种事情若是说出来的时候，不能引发，不能够令你增长功德，所以「诸佛虽证不说」，是这样意思。「引发法义梵行」，「梵行」就是圣道，「法义」就是涅槃了；由「梵行」的八正道，可以得涅槃，得无上菩提，那叫做「法义」。

或者是这么解释：这个「法」就是佛说的这些法语，「义」就是法语所表达的第一义谛；这能诠显的叫作「法」，所诠释的叫作「义」，这些法义，这是一种解释。或者说这个「法」，皈依佛、皈依法、皈依僧那个法，那就是指涅槃说，叫做「法」。那个「法」，我们若证悟了，那你就是佛菩萨圣人的境界，那是有意义的，所以叫做「法义」。所以还是解释说，「法义」就是涅槃，「梵行」就是八正道，就是一个灭谛、一个道谛。就是对于众生来说，佛若说这种法的时候，也不是涅槃，也不是圣道，不能在这两方面对你有利益，不能引发这两种利益。「诸佛世尊虽证不说」，诸佛世尊虽然他是证悟了这件事，但是他也不宣说，也不同你讲这件事的，也不讲这件事。

这《阿含经》里面有说，就是佛所证悟的法像大地之土那么多，佛为我们宣说的法如爪上土那么多；宣说的很少，不宣说的很多。为什么那些事情不说呢？因为对你没有什么好处，所以佛也不说。「能引无义」，如果说了的话，可能对你没有好处，可能对你有过失的。我推测那个意思，佛也能会造飞机，也是会造的，但是佛不说这件事，因为那件事对你有什么好呢？我看，在佛的智慧来观察，就是增长你的贪瞋痴的。就是你利用这些事情能增长你的财富，能增长你的罪过，所以「能引无义」，佛不说这件事。

辰四、法相法尔所安立故

四、法相法尔之所安立，故不可说。所谓真如，于诸行等，不可宣说异不异性。

这底下是第四个「法相法尔之所安立」。这个「法相」就是诸法的真实相，就是胜义谛。胜义谛是「法尔」，不是因缘所安立的。那个法本来就是那样子，所以叫做「法尔」。是法尔的安立，而不是因缘的安立。这个真如的胜义谛是不可宣说的，也是不可宣说。这个不可宣说，怎么叫作不可宣说呢？这底下说：「所谓真如」，这些因缘生法和虚妄执着都是虚妄的，唯有这个「真如」是有真实体性的，这在唯识上有这样意思，它是真实的，不虚妄的。

「于诸行等，不可宣说异不异性」，这个「不可宣说」原来就是这个意思。这个真如的体性，对于一切有为法，「诸行」，这个「行」就是一切有为法。这个真如的无为法和这有为法，它们之间的关系是怎么样呢？「不可宣说，异不异性」，和这个有为法也不可以说是差别的，「异」的，也不可以说是「不异」；也不可以说不异，也不可以说异的，所以这叫做「法尔安立故不可说」，是这样意思。

「法尔之所安立，故不可说」，这个地方在《解深密经》说得很详细，怎么叫做不可说「异」，也不可说「不异」。我简单说一下：我们知道「一切贤圣皆以无为法而有差别」，都是见到无为法才是圣人，不然都是生死凡夫。如果说这无为的真如，和这个有为法是相即的，是无差别的话，那么我们凡夫就在有为法里活动；我们见色闻声，这都是有为法。如果色受想行识就是真如的话，那我们也应该是圣人了，因为我们是见色闻声的，我们应该是见谛了，得圣道了，是不是？因为它们是一回事嘛！事实上我们没有见谛，我们不是圣人，所以说不能说这个真如就是有为法，不能那么说。那么若这样说，应该说有为法不是无为法，它们是两回事，有为是有为，无为是无为。若这样也有问题，也是有问题。有什么问题呢？这个圣人见到真如的时候，就不见一切法可得，一切有为法都不显现了，除遣一切有为法。见到真如的时候，一切法皆不显现。这个证悟圣道的人是这样子，他见道的时候一切法皆不可得，是这么一种境界。这样的境界来说呢，那么这个地方就有问题了。如果说是真如是真如，有为法是有为法，两回事，那么他见到真如的人，有为法还存在，有为法应该是存在的，应该是存在。如果存在，又有什么问题呢？有问题。如果是你见到圣谛的人，他见谛了的时候，心里面是离一切相的。但是因为有无为的真如和有为法是两回事，你见到圣谛的时候，一切法还存在，这里面有什么问题呢？你对一切法的系缚还是存在的。

这在《解深密经》上说，我们众生有两种系缚：一个「相缚」，一个「粗重缚」。「相缚」，就是这一切的色声香味触法的这些境界，对于我们凡夫能有系缚你的作用，它令你生贪心，令你生瞋心，总是心里不平静，它就是叫你苦恼，这一切有为法叫你苦恼，这是叫做「相缚」。还有个「粗重缚」，就是种子。说我得了禅定了，一切法我心里不分别，但是那个粗重的种子还在，你还是不能解脱。所以一切有为法若在的话，这一切有为法对你还有系缚，对你就会有系缚的。所以圣人他能够远离一切苦，他就是心里面与真如义相应了的时候，这个有为的惑业苦的境界、苦恼的境界都不现前了，所以他能够不苦。这个苦恼的境界现前的时候，他这个正念无分别智一现前的时候，这个惑业苦的境界都不现了，所以他苦而不苦。如果是真如和有为法是两回事，那它还是现前，还现前，那这圣人那不行。你见到真如了，你这有为法还是令你苦的，令你苦恼，你不能解脱。那么事实上怎么样呢？事实上不是！事实上圣人见到真如的时候，一切有为法皆不现前。这个《解深密经》上就这么解释这件事，就不现前。不现前的时候，有为法上的这些苦恼的事情都没有了。

所以我们人的分别心：「这个地方有土匪，所以我到没有土匪的地方去，我到那个地方我就安乐自在了」，这也是对，这种想法也是对的。但是圣人不是，圣人就在有土匪的地方就没有土匪，他就是安乐自在的。所以若得到无生法忍的人，一切都是「心净则国土净」，就这个地方就是佛世界，是这么样。凡夫不可以，凡夫得要远离这个地方，到另一个地方才可以；这圣人不是这样子。所以从这个地方看出来，就是圣人的境界，他与真如相应的时候，一切有为法皆不现前，有这么一回事。皆不现前，所以他能够没有相缚，也就没有粗重缚，他解脱了一切的系缚，所以他能够得涅槃、得无上菩提，能这样子。这样看出来，这个无为法的真如和有为法，不可以说是分别的，是两回事，不可以这么说的。你若这么说，就没有人能得圣道了。这是《解深密经》上说这个。所以真如和有为法非异非不异，是这样子，不可说异，也不可说不异。这是一番的解释。

还有第二番的解释：这个有为法和真如的情形，有为法是，我们凡夫的时候，这一切有为法都是染污的，都是污染的。如果真如的无为法和有为法无差别，那真如也应该是染污了，那么谁见到真如也没有办法得圣道了，就还是不清净。事实上也不是这么回事情，所以不应该说它们是相即的，不应该这么说。那么这个真如、无为的胜义，这个真如理和有为法，应该说是有差别吗？还是有问题。佛为我们开示的时候，什么叫作真如呢？就是一切法的共相，名为真如。色受想行识、眼耳鼻舌身意，一切有为法是很差别的，但是一切法的总相就是真如，是这样讲法。这样讲，他不是离开了有为法，去说真如的无为法的，不是那么说。是一切有为法的共相，叫作胜义谛，还不是相离的，还不是这么说的。这是第二番解释。

还有第三番的解释：这个有为法是有差别相，真如的胜义谛是无差别相，如果它们是一体的，那么这一切有为法也应该是无差别相，那么它和这个胜义谛是无差别，胜义谛无差别，一切有为法也应该无差别。事实上又不是！我们凡夫在种种的差别相上种种的分别，是有差别，而不是无差别。所以还是真如和一切有为法不能说是无差别，不能这么说。这是不能说是无差别。但是你若说有差别，也有问题。有差别，就是真如是真如，有为法是有为法；像牛有两个角，这一个角，两个角，应该那样，这也是不对。那么怎么知道呢？我们佛教徒修学圣道的时候，你要怎么样来观察这个真如理呢？你要从有为法上去观察真如理，观这个色受想行识是因缘有的、是毕竟空的，要从这里去观察真如的胜义，你不能离开有为法，单独说有一个不生不灭的真如，你不可以这样观察的。你那样观察，你不能得到真如，你不能证悟这个真如理。你观察的时候，要从你现在的色受想行识去观察，才能见到这个胜义。从我们用功修行的次第上看，这个无为的真如和有为法也不是个别的。

所以总起来说，法相法尔所安立的这个真如，不可说与一切法是异是不异，不可以这么说，你不可以这么讲。说异也不对，说不异也不对，非异非不异，应该是这么样解释。前面这是五种有性，五种有性这么讲。

子二、无性(分二科)丑一、征

何等名为五种无性？

这是第二科。我以前也是常说过，你常常静坐，常常修止观，你对于佛法的有些地方，你的理解力就会提高一点；你常常静坐修止观，你的理解力会高一点。说我不修止观，我不静坐，好、好，你不静坐，你不静坐，你对佛法的学习，你的理解力低，低一点，你不容易明白那个意思。我也曾经过，「我不到佛学院去学习佛法，我自己学」，说为什么？因为到佛学院去，那个老师他讲胡说八道，他说的不对，说错了，不如我自己学。或者说是他讲得不对劲，令我听不懂。可以说出种种理由。当然这个理由也能是有，有可能是说的不对，讲错了也可能。这种有两种可能：一个是那个老师讲错了，也可能，所以我不高兴去听，也是可以。第二个是什么？讲的是对，你听不懂，但是自己不知道，自己不知道是自己的智慧有问题，自己的理解力有问题，我听不懂，自己还不如道，所以我不去学。当然这是，所以若是想要到佛学院做老师，你要多努力，你要深入地多学习，然后再去为人师好一点，才好一点。不要说「我懂了，我明白了，我去做老师」，不必，你多学，多学好一点。

现在这里看出来，一方面要学习佛法，一方面还要修行，就是修止观。我已经说了很多次了，你常常静坐有很多好处，好处说不尽的，说不尽的好处。当然有的时候也有可能有一些障碍，本来头一支香坐的很好，第二支香坐的就不对劲了，令我泄气了，这情形也是有的。那怎么办？只有你要拿出来耐心。头一支香不对劲，第二支香不对劲，你继续努力，终究有一天是对劲了，是相应了，一定是这样子才可以。等到有一点相应了的时候，你心里自己会欢喜，生欢喜心。我读经的时候，经上说这个、说那个，我看懂了，心里生欢喜心；你现在由静坐使令你生喜欢心，又不同了。所以应该多静坐，不要因为有困难，我就不坐了，不是的。你常常静坐，常常静坐，有你意想不到的好处，你想不到的。

有一种我也常说过，「我想修行，我到印度朝圣，我想修行，我不到你佛学院去了」，你不到佛学院去，认为到佛学院那里不是修行，我自己去修行，这话说得对不对？你若是常常的学习佛法，你从佛法上得到智慧，用这个智慧去修行，和你不学习佛法你修行，不一样，不是一样的，不同的。我们学习佛法，经上常是赞叹佛菩萨，像须菩提尊者，在《大般若经》里面赞叹，你要多闻熏习，从闻思修得无生法忍，都是这样赞叹，这样子用功。没有说是「我不要学习，我就自己修行」，没那么回事情。你那个修行怎么能和从闻思修得无生法忍相比？不是的啊！