瑜伽师地论讲记 卷第十六(8)

未二、由共相

或由共相故，谓观有为同生住灭所有共相。

现在的文是〈本地分〉第八科「思所成地」，「思所成地」里边，这个「略标广辨」，里边有「标列」，有「随释」。「随释」里边分三科，第一科是「自性清净」，第二科「思择所知」，第三科是「思择诸法」。「思择诸法」里边分四科，这个第四科是解「释」。解释里分两科，第一科是「思择素呾缆义」，第二科「思择伽陀义」。伽陀里面分三科，第一科是「胜义伽陀」，现在是「胜义伽陀」。「胜义伽陀」里边，第一个一共四十四个颂，第一个颂是「总标」，第二个颂是「略释」，第三个颂是「广释」。现在的文，是第二科「后十颂显清净品」。「显清净品」里边分两科，第一科是「总标义」，第二科是「别释颂」。这个第二科里边分两科，第一科是「观相」。又分两科，第一科是「由自相」。这个「观相」，就是佛教徒修止观的时候，观「自相」，这个观「自相」的解释，这个文里边是「诸色如聚沫，诸受类浮泡，诸想同阳焰，诸行喻芭蕉，诸识犹幻事，日亲之所说」，这是观「自相」。现在的文是「由共相」，「由共相」就是「诸行一时生，亦一时住灭」，这两句。

「或由共相故」，这个佛弟子修止观的时候，观「自相」，这是一种毗钵奢那；「由共相」，这是又一种毗钵奢那。怎么叫做「共相」呢？「谓观有为同生住灭所有共相」，就是观察这个色、受、想、行、识是有为法，是因缘所为的。「同生住灭」，色也好，受想行识也好，同是有生、有住、有灭的；这个生住灭，是所有一切有为法的共同的相貌，就是修无常观了。前面解释这个颂里边，「诸行一时生，亦一时住灭」，解释这两句颂。这一切有为法，都是剎那生剎那灭，所以是「诸行一时生，亦一时住灭」的，都是剎那剎那地这样变动。

午二、观谛(分二科)未一、总标义

或由世俗及胜义谛故。

这底下是第二科「观谛」，前边是「观相」，就是观自相和观共相，这底下是「观谛」。分两科，第一科是「总标义」，第二科是「别释颂」。「总标义」。

「或由世俗及胜义谛故」，就是修止观的时候，或者是由于这个修行人，他修世俗谛观，就是有为法，从名言上去分别它是生、它是住、它是异、它是灭，它是无常、苦、空、无我，这样子从名言上分别，那叫作「世俗」。「及胜义谛观」，观察它是毕竟空，离一切名言相了，那么也有这样不同的观法。这是标出来。

未二、别释颂(分三科)申一、辨愚痴(分二科)酉一、由胜义

谓虽无痴者，非无愚痴。

这底下第二科「别释颂」。这个「总标义」就是按这个颂来说，就是「痴不能痴痴，亦不能痴彼，非余能有痴」，那么这就是胜义谛的意思。「而愚痴非无」这以下就是世俗谛的意思，解释这以下这个颂。

「谓虽无痴者，非无愚痴」，这样我先解释这个颂。「痴不能痴，痴亦不能痴彼」，这么念。这十二有支里边，第一个就是痴，就是无明，也叫十二缘起，也叫十二有支，旧的翻译也叫十二因缘。现在先观察这个十二有支的第一个支，就是无明，观察这个无明是「不能痴」，它不能自然而有痴，这个痴是因缘有的，它不能自然而有痴；就是若没有因缘的时候，就没有这个痴，那么痴就是本性空了，这「痴不能痴」。「痴亦不能痴彼」，观察这个痴，若没有因缘的时候没有痴，就是本性空了。这样说，这个痴是不能痴彼一切众生的，他本性空了，没有痴了，就不能愚痴一切众生的，是不能痴彼的。

「非余能有痴」，也不是其余的没有痴的人能有痴，有痴的人也没有痴，无痴的人也没有痴。这是已经得圣道的人，没有痴了，那他也是没有痴；我们没有得圣道的凡夫，是有痴，但是观察这个痴本性空的时候，凡夫痴也是没有的，所以「亦不能痴彼」。「痴不能痴」，是痴不能自痴，这个自是对因缘说的，由因缘而有痴，没有因缘的时候，痴不能自痴，痴不能自己有痴，就是本性空的意思。「亦不能痴彼」，既然是痴是本性清净，无有痴了，那它也不能愚痴一切众生的。「非余能有痴」，不是其余没有愚痴的人能有痴，也是没有痴。这样子观察，这是胜义谛观。

「而愚痴非无」，这是世俗谛观。愚痴不是没有，还是有痴，那么怎么有了愚痴了呢？「不正思惟故」。这个凡夫，他不能够如理地去思惟，所以就有痴了，就有愚痴了，当然这是很微细的事情。在日常生活里边，假设你常常有正忆念的时候，你会经验这件事，你会有经验这件事，就是你遇见一种境界的时候，你能如理作意的时候，你的心就平静，这个贪瞋痴就不动；你若非理作意的时候，这贪瞋痴就出来了，所以「不正思惟故」，这个痴就出来了。「诸愚痴得生」，「不正思惟故，诸愚痴得生」，有很多的无明，就能够现起了。

「此不正思惟，非不愚者起」，这个「不正思惟」在这个分别心上面，现起不正思惟这个人。「非不愚者起」，不是那个不愚的人能现起的，就是愚痴人，他才能现起不正思惟，由不正思惟，引起愚痴。若是已经得圣道的人，他就是不愚者；不愚者，他也没有不正思惟，没有不正思惟故，所以也没有愚痴，是这样意思。这是那个颂文，这底下论文。

「谓虽无痴者，非无愚痴」，这是「别释颂」。分三科，第一科是「辨愚痴」。分两科，第一科「由胜义」。看这个「胜义」怎么样解释，「谓虽无痴者」，这个「无痴者」是一句，「虽无痴者」是第二句。「无痴者」，就是没有我的意思，无我，这个没有愚痴的补特伽罗，这个我是不可得的。「虽无痴者，非无愚痴」，虽然我不可得，但是不是没有愚痴，愚痴还是有，只是因缘有的。观我空的时候，观这个愚痴本性空，观我也是不可得。但是在世俗谛上来说，还不是没有愚痴，还是有的。这是第一个「由胜义」观，但是这个地方重视我空观。第二科「由世俗」。

酉二、由世俗

众缘所生世俗谛故，说痴能痴。又复显示非不愚者，不正思惟，是故彼为愚痴所痴。

「众缘所生世俗谛故，说痴能痴」，就是众多的因缘所现起的有为法，在名言上说，这个世俗谛就是一切的名言法，离名言就是胜义谛了。这个有名字，有言说的这一切法上，是属于世俗谛。在世俗谛上看，「说痴能痴」，说这个人，他这个愚痴，能使令他愚痴，他这个愚痴，他内心里面有愚痴，就能令他糊涂。

「又复显示非不愚者，不正思惟」，就是「不正思惟故，诸愚痴得生；此不正思惟，非不愚者起」，就是这个意思。这表示不是那个不愚者不正思惟，愚者才不正思惟，不愚者不正思惟是不对的，非那个不愚者有不正思惟的。「是故彼为愚痴所痴」，那还是愚痴的人，他才能为愚痴所颠倒迷惑的。那么这是解释这个话。

申二、辨行识(分二科)酉一、行支(分二科)戌一、由世俗

又由世俗宣说诸识随福等行。

这底下「福非福不动，行又三应知，复有三种业，一切不和合」这以下，这以下是第二科「辨行识」。前面第一科，是辨十二有支的第一支，就是辨这个无明。这底下第二科辨这个行和识。无明缘行、行缘识，辨这两个，辨那个行识。分两科，第一科是「行支」，那么第二科才是「识支」。「行支」分两科，第一科「由世俗」。

「又由世俗宣说诸识随福等行」，又从世俗这一方面来说，就是「诸识随福等行」。就是我们的这个识，了别的这个识，这个分别心，他是不能自主的，他是随福等行；随顺福行、罪行、不动行去活动的，是这样子。这个随福行，就是人天；所以非福行，就是变成三恶道了；随这个不动行，就是禅定，就到色界、无色界去了，说这个大意是这样子。

戌二、由胜义(分三科)亥一、标差别

若就胜义，无所随逐。

这是第二科「由胜义」。分三科，第一科「标差别」。前面是从名言上来说我们的识，是随福等行的活动去活动。

「若就胜义」，若就第一义谛来说。「无所随逐」，那就没有可随逐的。这个识是能随逐的，福行、罪行、不动行是所随逐的。若就胜义来说，福行也不可得，罪行、不动行都是不可得的，就是没有所随逐的行可得了。这是标这个胜义谛和世俗谛有差别。底下第二科「释颂言」。

亥二、释颂言

又三应知者：谓去来今。三种业者：谓身等业。一切不和合者：更互相望不和合故。

「又三应知者」，这个「又三应知者」就是那个颂上的话。「福非福不动」第一句，「行又三应知」，这个话这样说：「福非福不动行，又三应知」，应该这么念。「又三应知」这句话怎么讲呢？「谓去来今」，这个「三」就是过去、未来、现在，叫做「三」。这表示这个福、非福、不动这三种行有三世的差别；有过去的福、非福、不动，有未来的、有现在的福、非福、不动，这样意思。

「三种业者」，这个颂上说「复有三种业」这句话。这个「三种业」是指什么说的呢？「谓身等业」，就是身业、语业、意业，由身业、语业、意业来造作福行、罪行、不动行而有过去的、现在的、未来的差别，这样意思。

「一切不和合者」，这个颂上的这句话：「复有三种业，一切不和合」，就是这句话。这句话怎么讲呢？「更互相望不和合故」，就是这样意思，这句话。这是解释颂上的话，底下「亥三、显所以」。

亥三、显所以

所以者何？现在速灭坏，过去住无方，未生依众缘，而复心随转。

「所以者何？」就是「更互相望不和合」，这是什么道理呢？这样地问。「现在速灭坏，过去住无方，未生依众缘，而复心随转」，就是解释这个颂：「一切不和合，现在速灭坏，过去住无方，未生依众缘，而复心随转」，解释这几句话。这几句话就是解释这「一切不和合」的。

「现在速灭坏」，现在的这个身语意三业，福非福不动行，这两个三。「速灭坏」，它们都是剎那剎那地变异，剎那间就灭掉了；福行、罪行、不动行也这样子，身业、语业、意业也是这样子，剎那间就坏了。

「过去住无方」，过去的业力，也不知道它住在什么地方了，过去造的业也剎那间的都灭坏了，也没有方所了，一剎那间就灭了。

「未生依众缘」，是第三句。「未生依众缘」，这个未来的福业、非福业、不动业，身业、语业、意业，它们的现起，这个「生」就是现起，是要依靠众多的因缘才能现起的。而现在来说，这些众因缘都没有现起，那就是未来的这些福行、罪行、不动行，身、语、意都不可得。这样说，过去也不可得，也灭了不可得，现在的也不可得，未来也不可得。

「而复心随转」，心随谁转呢？你的一念心去随顺福行转，罪行转，不动行转，都是不可得的，所以这就叫做「一切不和合」。所以叫做「复有三种业，一切不和合」，这是约胜义谛观，这样意思。把这个《披寻记》的文念一遍。

《披寻记》五九二页：

又由世俗宣说诸识随福等行等者：自下观胜义谛。行有三种：谓福、非福及与不动。又有三世差别：谓去、来、今。如是诸行熏习于识，故说彼识随诸行转。此亦由世俗谛应知。若就胜义，无所随逐。由身等业与识相望，一切不和合故。云何一切不和合耶？谓由诸行三等差别，唯是假立，非是胜义。若就胜义，现在诸行剎那无常，名速灭坏。过去诸行已谢灭故，名住无方。未来诸行待余缘生，名依众缘。与识和合义不得成，况复随转。

「又由世俗宣说诸识随福等行等者：自下观胜义谛。行有三种」，就是用胜义谛来观这个行。「行有三种：谓福、非福及与不动」这三种行。「又有三世差别：谓去、来、今。如是诸行熏习于识」，你做福行的时候，这个福行熏习了你的分别心；就是你用心去做福业，做种种的善事，你在创造的同时，这个福业就熏习了你的心，在心里面就有福业的种子了，这样意思。你造罪业、造不动业都是这样子。你在那儿静坐，你静坐的时候，忽然间心里面能明静而住，修奢摩他的时候，明静而住了。你明静而住五分钟，就是有五分钟的熏习明静而住，在你内心里面有了明静而住的种子了。但是你明静而住的那个程度低，你熏习的那个种子也是很软弱，也是很微小。但是你不断地这么熏习，逐渐地它就有力量了，就会得禅定了，这样意思。所以你前几天静坐相应了，这几天静坐不相应，但是前几天那个相应并没有失掉，还在你心里面储藏着的，没有失掉，这叫做熏习于心。

「如是诸行熏习于识，故说彼识随诸行转」，所以在世俗谛上说呢，你的识随着诸行转。如果你的禅定，这个不动行修成功了的时候，你正念一提起来，你这个心就不动，定就现前了。若是你造福业，那么你心就随着福业转，临命终的时候，这心就有善念；你造罪业的时候，临命终的时候，就有恶念，那个罪业就领导你的识到三恶道去了。那么「故说彼识随诸行转。此亦由世俗谛应知」，这样说法，是根据世俗谛来说的，你应该知道，是这样意思。「若就胜义，无所随逐」，若就离名言相的胜义谛来说呢，那是没有福行、罪行、不动行可随逐的。「由身等业与识相望，一切不和合故」，这个「由身等业」，这个福等行和你的了别识来对望的时候，一切是不和合的。这个福等三行、身等三业，和识是不和合的，就是没有业，没有行，能和识和合在一起的。

「云何一切不和合耶」，怎么叫做它们不在一起呢？「谓由诸行三等差别，唯是假立，非是胜义」，这个诸行三等的差别不同，那是方便安立的，你做这样是属于福业，属于福行，你这样做是属于罪行，你这样做叫不动行，这是在名言上这样安立，这么安立这件事。「非是胜义」，不是那个第一义谛上有这些事情可得的。

「若就胜义，现在诸行剎那无常」，若从胜义上来观察，你现在做福行、罪行、不动行，在时间上看，一剎那间就灭掉了，就变化了，「名速灭坏」。「过去诸行已谢灭故」，它已经息灭了，「名住无方」，就是没有地方好住。若存在，就是有方所的；若不存在，也就没有方所可得了。

「未来诸行待余缘生，名依众缘」，未来世的诸行是在未来，不是现在，它若是现起的时候，它不能自然地现起，它要「待余缘生」，要等待其他的因缘，才能现起的。比如说修禅定，你要有禅定的资粮，你要有戒，你要有正知而住，你要食知节量食，要悎悟瑜伽，各式各样的修奢摩他、毗钵奢那的；要有这个因缘，才能现起。这个福行、罪行也都各有因缘，「名依众缘」。

「与识和合义不得成」，未来的事情现在还没有现起，也不能与识和合；过去世的也灭了；现在的剎那地剎那间也灭了，所以它不能与你的了别识在一起，所以叫做不和合。这是从无常观，叫做胜义谛。那么与识是不和合的，所以一切不和合，那也就不能够与心随转了。这是前面的解释这个「行支」，解释「行支」这一段解释完了。

酉二、识支(分二科)戌一、由胜义(分四科)亥一、标

若彼与此更互相望，如福等行无有和合；彼心相应道理亦尔，云何当有实随转性。

这底下第二支是「识支」。分两科，第一科「由胜义」。分四科，第一科是「标」。

「若彼与此更互相望，如福等行无有和合」，这是约胜义观，胜义谛来观察，先标出来这个意思。「若彼与此更互相望」，这个「彼」，就是那两个「三」，福行、罪行、不动行，身业、语业、意业。「与此」，「此」就是识。「更互相望」，《披寻记》的本子就是「相望」，就是「望」，若是金陵刻经处的本子就是「相应」。在古本、古代的《瑜伽师地论》的文字也是「相应」，《披寻记》的作者认为是「望」才是对的。「与此更互相望」，两个相对望，相对的来说，「如福等行无有和合」。前面说福等三行无有和合，因为剎那剎那地灭掉了，它不能与心和合，这是福等三行速灭坏故。

「彼心相应道理亦尔」，彼心与福等三行去合，道理也是一样，心也是剎那剎那灭掉了，一剎那灭了，那么与谁去和合呢？这是这个意思。这个是前面的文，三行与心和合，三行剎那灭故，不能与心和合；现在说识支的时候，识支也是剎那灭坏了，也不能与三行和合。所以「彼心相应」，道理也是一样的，也是无常剎那灭的。「云何当有实随转性」，既然一剎那间都灭了，那有一个实在的识能随诸行转呢？就是这样意思。这是「标」，亥一是「标」，底下亥二是「征」。

亥二、征

何以故？

是什么原因，没有实在的识随转呢？底下第三科解「释」。

亥三、释

若心与彼诸行相应，或不相应；非此与彼或时不相应，或时非不相应。又非一切心，或相应，或不相应。

「若心与彼诸行相应，或不相应；非此与彼或时不相应，或时非不相应」，这里边解释，「若心与彼诸行相应」，这个按照《披寻记》的意思解释。「若心与彼诸行相应」，若是我们在凡夫的时候，我们的心，有贪瞋痴和心在一起，那就与彼有漏诸行相应，我们心里有贪瞋痴的烦恼，就和有漏诸行相应，是这样意思。「或不相应」，或者是你发道心，修学圣道，你的心与贪瞋痴解脱了，心里面没有贪瞋痴了的时候，那就与有漏诸行不相应了。我们的心与有漏诸行相应，有时候不相应，是这样子。「非此与彼或时不相应，或时非不相应」，如果说有真实的随转性，我们这个识与诸行的随转有真实的随转性的话，「非此与彼或时不相应」，应该说不是此了别识与彼诸行「或时不相应，或时非不相应」。那若是真实有「随转性」，就一切时是相应的，一切时都是相应，不应该忽然间相应，忽然间又不相应了，不应该是这样子。这段文是这个意思。

「又非一切心，或相应，或不相应」，这是又第二个意思。「又非一切心」，这是什么意思呢？我们有贪心、有瞋心、有愚痴心、有高慢心、有疑惑心、有我见，各式各样的心。但是我们有贪心，就说我们凡夫，我们有时候有贪心，有时候没有贪心，我们有的时候有瞋心，有的时候没有瞋心，那么这个心与诸行相应，有的时候相应，有的时候不相应。或者瞋心来了，瞋心的所缘境和瞋心是相应的，贪心与贪心的所缘境是相应的，但是我这时候没有贪心，那就是不相应。所以在我们凡夫的时候，也还是不决定，不能说决定随转，不能这么说。决定是相应的，相应也就是随转了。所以在心上说，「又非一切心」，各式各样的烦恼心，各式各样的非烦恼心，或相应，或不相应，也不是决定的，或时相应，或者有时候也不相应，也是不决定的。就是有的时候贪心出来了，与贪相应，有的时候贪不出来了，那么就不相应了，也是不决定。这是解释完了，底下第四科是「结」。

亥四、结

如是由胜义故，心随转性不得成就。

由前面的解释，这就是「由胜义」，超过世俗谛的这个胜义这方面来观察。这个心，我们这一念心，随诸行活动，随善行、随恶行活动，随着有漏行、随着无漏行活动，不是决定的。「不得成就」，这随转性不是决定成就的。这个《披寻记》可以读一读。

戌二、由世俗(分二科)亥一、标义

今当显示由世俗故，说心随转所有因缘。

前面是「由胜义」，这个「识支」这一科里面，第一科是「由胜义」，现在「由世俗」。分两科，第一科是「标义」。

「今当显示由世俗故，说心随转」，前面是由胜义谛来观察心的随转，现在由世俗谛，就是由名言，由名言这一方面来观察、来思惟，说心随转的道理所有因缘。这是「标义」，底下第二科「释颂」。

亥二、释颂

于此流无断者：今此颂中，显世俗谛，非无作用，及与随转。

「于此流无断者」，你看这个文，就是「于此流无断，相似不相似，由随顺我见，世俗用非无。若坏于色身，名身亦随灭，而言今后世，自作自受果」，就是解释这个颂文。「于此流无断者」，这是解释这个颂文的第一句，「今此颂中，显世俗谛，非无作用」，就是有因果的，这个「作用」就是因果。「及与随转」，就是你这个心随着福行、非福行、不动行去活动，这个意思。这个地方，这样子。

「于此流无断」，这个「流」就是相续的意思，这剎那生剎那灭，剎那灭剎那生，相续地这样变动，是不中断的。「相似不相似」，这个不断有两种情形，一个是相似的相续不断，一个是不相似的相续不断。譬如人在生存的时候，前一剎那后一剎那是相似的，我昨天看见你这样子，我今天看见你还是这样子，都是相似的。如果人死掉了的时候，第二生变成天了，也是相续的，但是天和人是不相似的；若到三恶道去，和人也是不相似了。有相似的相续，有不相似的相续，譬如说这等流果，那么也可以说是相似，这异熟果就是不相似了，是这样意思，这样子。

现在解释这个意思，「于此流无断，相似不相似，由随顺我见，世俗用非无」，这相似的相续，或者不相似的相续，根本的来说，就是我们凡夫不能断除我见，执着有我，因此而有贪瞋痴的烦恼，所以就是造业，造业就是感果报。所以「世俗用非无」，在这个名言的因缘生法上看，这个生死苦相续下去而不中断了，世俗用不是没有的。这一段。

申三、辨作受(分二科)酉一、由二谛

又由胜义，无有作者及与受者；由世俗故，而得宣说作自受。

「又由胜义，无有作者及与受者」，这底下第三科。前边是第二科「辨行识」，这底下第三科「辨作受」。分两科，第一科「由二谛」。

「又由胜义，无有作者及与受者」，从胜义谛上观察，「无有作者」，我们在作福业、作罪业、作不动业的时候，我不可得，就是「无有作者」。「及与受者」，我们在享福的时候，或者受苦的时候，或者是得到禅定的果报的时候，这个受者也不可得，没有我，所以就是无有受者。

「由世俗故，而得宣说自作自受」，前面是说由胜义故无有我，由世俗、由因缘生法上看，「而得宣说自作自受」，你前一生自己作了业，你后一生就受果报，不是别的人来受果报的。你作福你自己去享受，不会别人享受；你造罪也是你享受，而不会别人受苦的，叫做自作自受，这在世俗谛上是这样说。

「若坏于色身，名身亦随灭，而言今后世，自作自受果」，「若坏于色身」，在文上可以这样说，如果我们四大的身体坏了。「名身亦随灭」，这受想行识也随着灭坏了，也是没有了，文可以这么解释。但是事实上，这个意思不是这个意思，应该说我们的色身在胜义谛上看，在胜义谛来观察我们的身体，一剎那间就没有了，这个身体就没有了；那么「名身」，就是受想行识，也是剎那间就灭了，所以「随灭」。这是胜义谛上来说，色受想行识是不可得的了。「而言今后世，自作自受果」，但是在世俗谛上看，你今生作业，你后世就受果，叫自作自受；自作业，自作因，自受果，是这样解释这一段文。

酉二、遮一异

又作者受者若一若异，皆不可说。为显此义，故次说言，前后差别等颂。

前边是说二谛，这底下第二科「遮一异」，就不同意，不容许有一异的差别。

「又作者受者若一若异，皆不可说」，这底下这一科，是「前后差别故，自因果摄故，作者与受者，一异不可说」，是这一个颂。「又作者受者若一若异，皆不可说」，这个作业的，就是造因的人，和受果者的那个人，这两个。譬如说：我们今生这个人，他作了罪业，造罪的时候是人，到第二生到三恶道去受苦了，那么三恶道受苦的那个有情，和在人间造业这个有情，这两个是一是异呢？

「皆不可说」，是一也不可说，是异也不可说，说是两个也不对，说一个也不对。你做人的时候，你造业的时候，是人的识，人的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。你造罪业的时候，到三恶道去受苦的时候，是三恶道的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，是有差别的。但是你决定说是差别也不可以，离开了人的那个六识造恶业，没有三恶道受苦的那个六个识，那个人的，离开前面那个，没有后边这个，但是前后还不一样。所以「若一若异皆不可说」，你不可以说是一，也不可以说是异。

「为显此义，故次说言，前后差别等颂」，为显示这个一异不可说。「故次说言」，前面说完了，就说这个：「前后差别故，自因果摄故」，前面是人，后面是三恶道，前面是人，后面是天，前后有差别。「自因果摄故」，「前后差别故」，你就不能说是一个，「自因果摄故」，你就不能说是两个。反正你自己造业，你自己受果，所以不能说是别的人受果，不可以那么说，所以这个作者和受者一异不可说。「故次说言，前后差别等颂」，是这样意思。《披寻记》的文念一下。

《披寻记》五九三页：

又作者受者若一若异等者：此释前后差别等颂。由前后差别，作受非即一；由自因果摄故，作受亦非异。是故一异皆不可说。

「又作者受者若一若异等者：此释前后差别等颂」，这个「前后差别故，自因果摄故」。「由前后差别，作受非即一」，前造业的时候是一个人，是一个，受果的时候，是又一个人，就有差别，所以作因受果不就是一个。「由自因果摄故，作受亦非异」，但是作因的时候，由前面作因而后得果，离开前面作因，没有别的人来受果的，别的人也不受果，还是你受果，所以「作受亦非异」。也不是两个人，「是故一异皆不可说」，这是这一个颂，也讲完了。

卯二、次十八颂显无我(分三科)辰一、初五颂明因果(分二科)

巳一、总标义

如是由胜义故，无有宰主作者受者，唯有因果。于因果相，释通疑难，略由五颂，显示于此起我颠倒。

「如是由胜义故，无有宰主作者受者，唯有因果。于因果相，释通疑难」，前面是十七个颂，显示有因；有染污因，有清净因，说这个大意。这底下第二科「次十八颂显无我义」，显示无我的道理。分三科，第一科「初五颂明因果」的道理。又分两科，第一科「总标义」，把这五颂的大意，把它先显示出来。

「如是由胜义故，无有宰主作者受者，唯有因果」，这底下说这五个颂，「因道不断故，和合作用转」，这以下一共是五个颂。这五个颂，「由胜义故」，它的大意是说什么？就是由胜义的立场来观察的时候，一切众生是「无有宰主作者受者」，都是没有我的。「唯有因果」的差别，就是无常一的主宰，但由因果的相续，是这样意思。

「于因果相，释通疑难」，在这个因的相貌上，在果的相貌上，来解释一种疑难，就是在这里有疑惑，有疑惑就有障碍了，所以叫作「难」。现在把这个疑惑的障碍解释解释，叫他没有障碍，就叫做「通」，通达无碍。「略由五颂，显示于此起我颠倒」，就是不是说很多的颂，就是略由五个颂，「显示于此」，显示我们凡夫在这个因果的道理上，起我的颠倒。

这是「标义」，底下第二科「别释颂」。分三科，第一科「释通疑难」。

巳二、别释颂(分三科)午一、释通疑难

初颂显示虽无有我，而有后有无有断绝；又诸因果非顿俱有；非从一切一切得生；又此因道无有断绝。颂中四句，如其次第，释此四难。

「初颂显示虽无有我，而有后有无有断绝」，这个初颂，头一个颂，就是「因道不断故，和合作用转，从自因所生，及摄受所作」，这四句是一个颂，这是第一个颂，五颂里面的第一个颂。这第一个颂显示什么道理呢？「虽无有我，而有后有无有断绝」。这个外道，有的外道的思想认为我们众生有我，我们死亡的时候，我们这个生命体，色受想行识的生命体断灭了，老病死是结束了，但是这个我还继续存在，这个我或者跑到三恶道去受果报，或者跑到天上去受果报。这样子，前一个生命和后一个生命就是相续不断的，这样意思。现在佛法不这样说，现在说没有我，「而有后有无有断绝」，没有我，前一个生命结束了，后有又相续下去，没有我，也能这样子。

这个外道提出来一个难问，就是没有我，后有不继难。没有我的时候，前一个生命完了，那么就是中断了，后来的生命就不能继续了。佛法说不是，前一个生命是老病死结束了，但是你的业力没有灭，这个业力又给你一个生命，你前生造的业力，就给你一个生命。你造善业，给你一个人天的生命果报；你造恶业，也给你一个三恶道的果报。由业力有差别，你受的果报也有差别。说是你不同意是业力，你认为有我去受果报，我有什么原因受善报？我有什么理由受恶报？说有我是不对的，所以「虽无有我，而有后有无有断绝」。「因道不断故」，就是你那个业因没有断，还继续地通过去了，就受果报了，果报不断；不是因为有我的关系。这是这一句话，这是第一句话的道理。

「又诸因果非顿俱有」，这一句话，「非从一切一切得生」。「又诸因果非顿俱有」，就是「和合作用转」这一句话，这一句话是什么意思呢？就是「又诸因果非顿俱有」。说是由业力，说我们的心里面，我们同时也有地狱的业力、也有饿鬼的业力、也有畜生的业力、也有天的业力、也有人的业力，有很多很多的业力在我们的心里面。那么由业力，这个业力去得果报，有这么多的业力，应该同时地得这么多的果报，同时得天的果报、得人的果报、得三恶道的果报了吧，应该是这样吧！说不是，不是的。虽然业力很多，不能同时得果报。说「和合作用转」，要你的业力去得果报，要有助缘，它有待缘，那个缘现前的时候，那么那个业力就去得果报，其它的业力，没有得到缘的援助，它不能得果报，不能得果报。

譬如我们临命终的时候，有人助念，帮助我们念佛，我们的正念也提起来了，那么就往生阿弥陀佛国去了。如果没有人助念，你自己用功的工夫也不够，就不能往生阿弥陀佛国，那么你可能是到天上去了，或来到人间、到三恶道去了。你没有待到那个缘，那个果报就不出现，所以每一种果报出现，要有助缘；那个助缘现前的时候，同你和合的时候，你才能得果报的。「和合作用转」，这个业缘和合了，那个作用才能现起，不可以所有的业力同时得果报，不可以。这是「和合作用转」这句话。

「又诸因果非顿俱有；非从一切一切得生」，就是「从自因所生」这一句话。「从自因所生」，就是每一法都是从它自己的因才能现起。「非从一切一切得生」，不是从一切因生一切果，从这一个善因，也生善果，也生恶果，不是的。譬如说人的寿命长，你这寿命长，它有一个因，你有慈悲心，你不杀生，你能放生，有慈悲心爱护一切众生，你就得长寿的果。你不能从这里要求得智慧果，得成佛的果，那不能，成佛有成佛的因，有智慧有智慧的因，你愚痴有愚痴的因，各式各样的事情，各式各样的果报，每一样有它自己的因，不能说从一个因生一切果，不能的，所以「从自因所生」。

「及摄受所作」这句话。「又此因道无有断绝」，「非从一切一切得生；又此因道无有断绝」，就是「及摄受所作」。这个「摄受所作」这句话怎么讲呢？若是有我的话，这个我来统治，来统治这一切的事情。所做的业，由我来统治他，就不失掉，不会失掉；若没有我，谁来「摄受所作」呢？这个「摄受」有一个藏的意思，就是阿赖耶识翻个藏，那个藏的意思。「及摄受所作」，这里面是说，就是由阿赖耶识来摄受你所有的业力，它不失掉，所以他能继续去得果报，叫「摄受所作」，不需要有我的，这样意思。「又此因道无有断绝」，就是这句话「及摄受所作」。

「颂中四句，如其次第，释此四难」，这颂中有四句，就是「因道不断故，和合作用转，从自因所生，及摄受所作」，这四因解释四个难：第一个难是后有不继难，第二个是果因顿生难，第三个因果通生难，第四个是摄受无因难，那么用这四句话解释这四个难。这是第一科「释通疑难」，这一个颂是释通疑难的意思。