瑜伽师地论讲记 卷第十五(4)

卯二、依恶行起(分三科)辰一、举依处

或依恶行所起。若自所作身语恶行，他所讥毁；若他所作身语恶行，自行讥毁；若所爱有情所作身语恶行，互相讥毁。

现在的文说「因明」的事情。这一科里面一共是有七科，第一科是「论体性」，「论体性」里面分四科，第四科是解「释」。解释里面第一科是「别辨相」，辨这个体性的相貌，分六科，第一科是「言论」，第二科是「尚论」，这两种论都解释完了，现在是第三科是「诤论」。「诤论」里面分三科，第一科是「依诸欲起」，因为欲起了纠纷，才生起来诤论的，这一科也讲完了。现在是第二科「依恶行起」，「恶行」就是由恶的行为生起了诤论，是这样意思。这一科里分三科，第一科是「举依处」，也就是恶行是诤论的依止处。怎么叫做「恶行」呢？

「或依恶行所起」，前面是依欲生起诤论，现在第二科，或者有的时候，有的人因为恶行而引起诤论。怎么叫做「恶行」呢？「若自所作身语恶行」，若是我自已发动了身恶行和语恶行，做出来一些触恼人的事情，触恼人的语言，那么叫做不合乎道理的。「他所讥毁」，这样子另一方面就会指责我、讥毁我，那么这就有了诤论了。「若他所作身语恶行，自行讥毁」，我去讥毁别人的错误。「若所爱有情所作身语恶行」，若是我所亲爱的人，他有身恶行、语恶行，那么一有了这个问题的时候，那么就互相讥毁，也就有诤论了。

《披寻记》五四三页：

若所爱有情所作身语恶行互相讥毁者：谓自所爱有情所作恶行，与余有情互相讥毁故。讥，谓现前位；毁，谓背面位。如前已说应知。

「若所爱有情所作身语恶行互相讥毁者：谓自所爱有情所作恶行，与余有情互相讥毁故」，「互相讥毁」，那我就帮助我所爱的人同人诤论，这是这样意思。「讥，谓现前位」，讥毁这个「讥」字，就是彼此面对面的时候，彼此现前的时候，有讥。「毁，谓背面位」，就是大家不见面，背后，这个时候有所毁谤。「如前已说应知」。

辰二、显因缘

于如是等行恶行中，愿作未作诸恶行者，未离欲界贪瞋痴者，重贪瞋痴所拘蔽者，因坚执故、因缚着故、因耽嗜故、因贪爱故，更相愤发，怀染污心，互相乖违。

这底下是第二科「显因缘」，前面是「依处」，这底下「显因缘」。

「于如是等」，就是对于前面说出来这几种「行恶行中」，做出来种种有罪过的事情里面。「愿作未作诸恶行者」，而在人来说，有三种不同：第一种是愿作，心里面也动起来，也是要做，但事实上是没有做，这个心是想要做，这是一种人，愿作恶行而没有作恶行的，这是一种人。第二种人，「未离欲界贪瞋痴者」，这个人有一点修行，但是这个程度，还是没有远离欲界的贪瞋痴，他还是有，还是有这种烦恼的。「重贪瞋痴所拘蔽者」，这是第三种人，这种人他的贪瞋痴的烦恼是特别的重，力量很大，他的那一念明了的心，被贪瞋痴拘住了，被贪瞋痴蒙蔽了，是不得自在，「拘」是不得自在，蒙蔽了就是没有智慧了。这个为什么会这样子呢？

是「因坚执故」，这是我们前面有讲过，他不能够修学戒定慧，没有弃舍这个烦恼，所以就有这个问题。「因缚着故」，他不能够出离，因为没有出离心，所以继续地为烦恼所系缚。「因耽嗜故」，「耽嗜」就是更严重了，没有厌足的，就是这个烦恼太厉害太重了。「因贪爱故」，就是要受用，受用这些欲的境界，烦恼也是更大了。「更相愤发」，「愤」就是恨，愤者恨也，这个恨从心里面发作出来；「更相愤发」，就是我恨你，你也恨我，你恨我，我也恨你，互相为增上缘，就是展转的厉害了。「怀染污心，互相乖违」，这个心里面有意的，不是无意的，有贪心、有瞋心，有各式各样的知见，都是染污心，有意的「互相乖违」，我就是偏和你，找你的烦恼，来触恼你，那么这就是这样子。这个作恶行，有了恶行以后，然后就是挑毛病，互相触恼，这就是个因缘。

辰三、释诤论

喜斗诤者，兴种种论，兴怨害论，故名诤论。

这底下第三科「释诤论」。

「喜斗诤者，兴种种论」，也有的人，虽然有烦恼，但是还没到这个程度；有的人是到这个程度了，就是欢喜斗，同人斗，斗一斗，就是「兴种种论」，就发出来种种的言论，就是来讥毁对方的种种错误。「兴怨害论」，这个怨害论，那就是要伤害对方，这样子。「故名」叫做「诤论」，这样解释。看《披寻记》的文有解释。

《披寻记》五四三页：

于如是等行恶行中等者：此说兴诤论者三种补特伽罗相：谓有一类未受净戒乃至未能远离恶行以来，常得说名愿作未作诸恶行者，此即第一补特伽罗。复有一类虽受净戒不作恶行，而于定地未得作意，未能制伏欲界烦恼，是名未离欲界贪瞋痴者，此即第二补特伽罗。复有一类贪瞋痴相极为增上，拘碍于心，令不自在，覆蔽其心，令不愿了，是名重贪瞋痴所拘蔽者，此即第三补特伽罗。

「于如是等行恶行中等者：此说兴诤论者」，有三种人，「三种补特伽罗」的「相」貌。「谓有一类未受净戒乃至未能远离恶行以来」，这有一类的，就是不是佛教徒，他没有秉受佛法中的戒，清净戒体，他没有受戒。「乃至未能远离恶行以来」，那没有受净戒，当然就是不想要改善自己，日常生活心里面，愿意怎么思想，愿意说什么话，愿意做什么事情，都是自由的，一点不拘束自己，所以「乃至未能远离恶行以来」。「常得说名愿作未作诸恶行者」，就是你没有做，也可以说你还是愿作诸恶行者，何况你发出来这种行为，所以一切时都可以名之为「愿作未作诸恶行者」。这个人常不能够约束自己，不能够克制自己的烦恼，放纵自己的烦恼的人，随时都是愿作恶行的，愿作恶行，有的时候，但是没有作恶行，这样说。「此即第一补特伽罗」，这种人。

「复有一类虽受净戒不作恶行」，这是第二种，他是佛教徒，他学习了多少佛法，相信了善恶果报，所以他肯受戒，肯受戒就是有改善自己的意思，所以他是不作恶行的，不作恶行，这位是进了一步。「而于定地未得作意」，但是他对于佛法中说这个定地，「未得作意」，就是没得未到地定，未到地定还没得。「作意」在这里的意思，常用功静坐的人，常常警觉自己，作意这个「作」字，当作警觉讲，常常提醒自己心不要妄动，这叫做「作意」。这个现成的文句上，说是「引心取境，名为作意」，引导这个心情到那个所缘境去，这就是修行人常观察自己的心，我应该有这样的心情去活动，不应该有这样的心情活动，所以就要调整，自己心情的活动要加以调整，叫做「作意」。现在「未得作意」，他虽然受了戒，发了好心，不作恶事，但是这个人不静坐，他不愿意静坐，或者静坐，没到这个程度，「未得作意」，没得成就未到地定。若成就未到地定了，那叫做「得作意」。「未能制伏欲界烦恼」，他的欲界烦恼，他还不能制伏，虽然受了戒是受戒，烦恼来了还是要动，还是要做恶事的，还不能制伏。「是名未离欲界贪瞋痴者」，这是第二种人，「此即第二补特伽罗」。

「复有一类贪瞋痴相极为增上」，这个贪瞋痴的力量很大，这样。「拘碍于心，令不自在」，贪瞋痴的烦恼是心所，是染污心所，也有清净的善心所，善心所是一部份，染污心所是另一部分。那么心本身也不是善，也不是恶了，这个不善不恶无记性的心，被这个增上的贪瞋痴控制住了，这就是「拘碍」，你想要做善事都不可以，他能障碍你，「拘碍于心」；「令不自在」，使令这个心，不能够自在的安住不动，不能自在的去做善法，就听这个烦恼的活动，受这个烦恼的威胁，「令不自在」。「覆蔽其心」，就是障碍住这个心，使令这个心，「令不显了」，使令这个心的，那个不善不恶的心，都不明了，看不出来这个人有好心肠。「是名重贪瞋痴所拘蔽者，此即第三补特伽罗。」

所以人与人之间，若是有了问题的时候，这心静下来去观察的时候，会观察到这件事。这个人的内心都是清净的，因为心是不善不恶，就可以名为清净，是为染污心所的拘蔽，才有错误。那么这样你若去观察，就会对这个人多少的有点同情的意思，同情这个人。

卯三、依诸见起(分三科)辰一、举依处

或依诸见所起，谓萨迦耶见、断见、无因见、不平等因见、常见、雨众见等种种邪见，及余无量诸恶见类。于如是诸见中，或自所摄，他所遮断；或他所摄，自行遮断；或所爱有情所摄，他正遮断；或已遮断；或欲摄受所未摄受。

前边是依恶行生起诤论，引起了诤论，这件事实在也是常见的事情。这个别人有问题，有错误的时候，我就有所讥毁，讥毁的时候，也不感觉什么。若自己有错误，别人讥毁的时候，心就愤怒，心就不能忍受，这也是很常见的事情。可是人彼此间的问题，就是从这里边引起来，这是诤论的生起，这是一类。现在这底下第三种「依诸见起」，这是分三科，第一科「举依处」，就是诤论的生起的地方。

「或依诸见所起」，或者是依据各式各样的不同的思想，而生起的诤论。前边这个欲，「依诸欲起」，这是一般世间上的人，世间上一般的人，都在欲里面生活，在欲上有冲突，引起诤论。这个恶行引起诤论，那当然还是有欲的人，有见的人也有可能引起。这底下第三种，这个见和欲不同了，就是他有特别的思想，特别的一种理想，但是彼此不同，也有诤论。所以是因「见」而有诤论，因「欲」而有诤论，因「恶行」而有诤论。

「或依诸见所起」，这个诸见这个见是什么见？「谓萨迦耶见、断见、无因见」，就是这么多的见。这个「萨迦耶见」，我们前面讲过，就是我、我所见，在这色受想行识里边，有个常恒住、不变异的我，在这个无常败坏的色受想行识里边，有一个不败坏的、常住不变的我。这个常住不变的我，是因执着而有，并不是真有这么一个我，所以这是一个见，这是一种思想。当然这个见是经过了观察思惟，而后引起这样见，倒不是说，我听你说这么回事，然后我又忘了，忘了以后又想起来，这不算是见。这个见就是很坚定的主张，这才称之为见的。这是萨迦耶见。

这个「断见」，断见不是常住的，不是永久存在的，人死掉了的时候，就灭了，就中断了，以后就再也没有了，那么就叫做断见。「无因见」，无因见就是世间上的事情，不是有因缘，有什么原因现起的，没有原因，没有原因就下雨了，没有原因就有五谷了，就有房子，就有个房子出来，叫做无因见。

「不平等因见」，这个不平等因见怎么讲？不平等对平等说的。什么叫做「平等」？就是世间上一切事物，都是有原因而有的，我也是这样子，你也是这样子，他也是这样子，没有差别，都是有原因而有的，那么叫做「平等」。就是从其中有一个，他不是，他是无因而有的，其他都是有因的，就是上帝创造万物，万物都是有原因而有的，什么原因？上帝！上帝是万物之始。那么万物都有因，那么上帝从那有的？上帝是没有原因的，他就是不平等，他和万物比较，他就不一样了，那叫做不平等。那么这叫做「不平等因见」，他有这种看法，那么这也是一种看法。

「常见」，这个常见，前面说断见，这底下说常见。譬如说执着我是常，常住的；或者是人死掉以后，永久是做人，这皇帝死了以后，第二生还做皇帝，那么是常，就是永久的，那么这就是常见。

「雨众见等」，这个雨众见是什么？就是这个数论，这个数论师有二十五谛，有二十五谛，他对宇宙万物有一个整套的理论，他是用有数，一、二、三、四、五、六、七、八、九、十，一共是二十五条，说明宇宙的事情。当然还是执着有个自性，执着有一个我，这个我就是常恒住的，有个我。这个我感觉到寂寞的时候，那么自性就为他创造万物，创造诸多的欲，这个我就来享受这个欲。后来我厌烦了，修学禅定离欲，那么这个自性，又把一切法又收回来，然后只有我是常住不变的，那么他有一套理论，那叫做「雨众」。就是这个外道的大老师是雨的时候，下雨的时候生的，所以叫做「雨」，他有很多徒众、信徒，所以叫做「雨众」，就是数论师。

印度他们的规定，一年分三季，有热季、雨季、寒季。这个热季是从正月十六到五月十五，四个月是一季，这个时候是热季；热季以后，五月十六到九月十五是雨季；九月十六到正月十五这是寒季，这个季节里面特别冷。那么这个人是雨季生的，所以称之为雨。「雨众见等」，就是数论外道既执着有二十五谛，种种邪见，他那个邪见有二十五种的不同。「及余无量诸恶见类」，还有很多很多不同的思想。

「于如是诸见中」，就是各式各样的邪知邪见里面，「或自所摄，他所遮断」，或者我自己去学习，我欢喜这个思想，我欢喜那个思想，你自己去吸取，也就是去学习；「他所遮断」，别人不同意就障碍你，你不可以学这个，「他所遮断」。那么这就是有诤论，这样子。

「或他所摄，自行遮断」，或者别的人，他去欢喜那一种思想去学习，我不高兴，我来障碍你，阻止你，你不要学这种理论，这种理论不对，就互相诤论。「或所爱有情所摄，他正遮断」，自己所亲爱的人，他也欢喜学那一种见，别的人去障碍他。「或已遮断；或欲摄受所未摄受」，这个「他正遮断」是现在，或「已遮断」就是过去。这个「遮断」的意思，就是大家有诤论了，这样子。「或欲摄受所未摄受」，那么这还是未来，我想去学习所未学习的东西，想要这样子，这是未来，这是在时间上说。这是「举依处」，诸见是诤论的依止处，这是「举依处」，底下「指因缘」。

辰二、指因缘

由此因缘，未离欲者，如前广说。

这是指，就是前面那个未离欲的人，前面说这么多的人，那三类人。

辰三、释诤论

乃至兴种种论，兴怨害论，是名诤论。

这是第三科「兴种种论」，「兴种种论」还是比较和平一点，「兴怨害论」，就是不平了，不和平了，「是名」叫做「诤论」。底下《披寻记》念一念。

《披寻记》五四四页：

或自所摄他所遮断等者：语现行时，若被遮止，令不相续，是名遮断。应知略有四相差别，如文可知。初三种相，谓于现在位；后一种相，谓于过去位。或为成立自宗而有所说，令他摄受自所许义，名欲摄受所未摄受。

「或自所摄他所遮断等者：语现行时，若被遮止，令不相续」，这是说「语现行时」，你这个发言，我是主张怎么怎么地，这是「语现行时」。「若被遮止」，被别人障碍住了，「令不相续」，你不可以继续这么说，「是名」叫「遮断」。「应知略有四相差别」，这文上有四相的差别，一共有四种差别，这个是「于如是诸见中，或自所摄，他所遮断」，这是一种；「或他所摄，自行遮断」，这是一种；「或所爱有情所摄，他正遮断」一种；「或已遮断」，这是一种；「或欲摄受所未摄受」，这是一种。那么这加起来，就是四种，「如文可知」。

「初三种相，谓于现在位；后一种相，谓于过去位」，「或已遮断」就是过去；「他所遮断」以前，那就是现在。「或为成立自宗而有所说」，成立自己的宗旨，而有所言论。「令他摄受自所许义，名欲摄受所未摄受」，这个地方这么讲，「或欲摄受所未摄受」这么讲，是「令他摄受自所许义」，叫他人学习我所赞成的道理，叫做「欲摄受所未摄受」，这么讲，「欲摄受所未摄受」，这样讲法。

寅四、毁谤论(分三科)卯一、标

毁谤论者：谓怀愤发者，以染污心振发威势，更相摈毁，所有言论。

这是说到「毁谤论」，前面是诤论，言论、尚论、诤论，现在第四科是「毁谤论」。分三科，第一科是「标」。

「毁谤论者：谓怀愤发者，以染污心振发威势，更相摈毁，所有言论。」这「毁谤论」是「谓怀愤发者」，他心里面的愤恨发出来了。发出来是什么样子？这「怀愤发者」是标，「以染污心振发威势，更相摈毁，所有言论」，这是解释这个「怀愤发」，就是他用这个染污心，应该多数是瞋心，或者是贪心，因贪心而有瞋心，或者是种种的染污心。「振发威势」，他这个心一动起来的时候，现出来一种害怕的样子，令人恐怖的样子，叫「振发威势」。这样子「更相摈毁」，你这样子，我也这样子，那么互相来摈毁。「摈」者弃也，总而言之，这就是呵斥了，来毁谤对方。这样子「所有言论」，发出言论，这叫做「毁谤论」。这是标出来毁谤的名称，这底下第二科解释。

卯二、释

谓粗恶所引，或不逊所引，或绮言所引；乃至恶说法律中，为诸有情宣说彼法，研究抉择，教授教诫。

「粗恶所引」，粗鄙恶劣的这种思想、这种语言，所引出来的毁谤论。「或不逊所引」，这个不调和，「逊」者顺也，不随顺所引，就是比那个「粗恶」又不同一点。「或绮言所引」，又是另一种态度，引出来这种毁谤论。「乃至恶说法律中」，就是各式各样的态度，发表出来各式各样的言论，但是主要是恶说，恶说法、恶说律。这个法和律，「法」是一种他所说的道理；这个「律」是达到真理的一个方法，是这样子。「乃至恶说法律中，为诸有情宣说彼法」，宣说他所主张的那个法、律，去「研究」、去「抉择」，然后「教授教诫」别人这样做，这是解释这个「毁谤论」。底下第三是结束。

卯三、结

如是等论，名毁谤论。

「如是等论」叫做「毁谤论」。底下《披寻记》有解释这段文。

《披寻记》五四四页：

谓粗恶所引等者：若毒螫语，若粗犷语，名粗恶所引。若非可爱可乐可欣可意语，名不逊所引。邪举罪者，言不应时，若复不实，若引无义，若复粗犷，若挟瞋恚，是名绮言所引。又邪说法时，亦有五相，名为绮语。谓不思量语，不静语，杂乱语，非有教语，非有法语。由是此说，乃至恶说法律等言，义如(有寻有伺地)说。(陵本八卷十二页)

「谓粗恶所引等者：若毒螫语，若粗犷语」，「毒螫语」，这个「螫」就是虫子放出来毒来害人，那叫做「毒」；那么说这个人说出来这种语言，就像放出来毒气那样子，这表示这个意思，这就是很厉害。若粗犷的语言，「若粗犷语，名粗恶所引」，「粗犷语」就是说出来的话，非常的粗劣、暴恶，这样子。「若非可爱可乐可欣可意语」，说出来这种话，并不是可爱的语言，也不是令人欢喜的语言，不是令人爱乐、可欣，令人心里面满意的一种语言，叫「不逊所引」，这样的意思。这个「不逊」和那个「粗恶」语不同，不同一点。

「邪举罪者，言不应时，若复不实，若引无义，若复粗犷，若挟瞋恚，是名绮言所引」，解释这句话。「邪举罪者」，就是说你有不对的地方，他对着大众揭露出来，但是解释不合道理，所以叫做「邪举罪者」。「言不应时」，他说话不是时候，这个时候不应该说这个话，所以叫「言不应时」；「若复不实」若复说出来的话不真实。这个「言不应时」，还是有一点真实性，这个人是有错误，但是这个时候不应该讲，所以「言不应时」；「若复不实」，那就是这个人没有什么错误，但是就说他不对，那么就是你这个举罪者说的话，说得不真实了，「若复不实」。

「若引无义」，这个举人家的罪，是应该发好心，能引生功德的，但是现在不是，你举人罪，能引出来很多的罪过，反倒增加了很多的罪过，叫做「引无义」。「若复粗犷」，若是说话的时候，你举人罪，要柔和一点，但是他不是，他很「粗犷」，就是很粗气，态度很坏。「若挟瞋恚」，而这个举人罪的时候，心里面有愤怒的意思，来举人的罪。「是名绮言所引」，这个绮言这么讲，这样引起诤论。

「又邪说法时，亦有五相」，这个说法说得不对，有五个相貌，「名为绮语」，叫做绮语。「谓不思量语」，没有经过思量就说话。「不静语」，不寂静的说话。杂乱的语言，这个语言没有次第，「杂乱语」。「非有教语，非有法语」，这个「非有教语」，就是这种语言，完全是无稽之谈，没有这个教，譬如若是佛法来说，佛菩萨的语言，叫做「教」，「非有教语」，就是他说出的话，完全是自己虚妄分别，没有佛菩萨的语言作根据，没有根据的话。「非有法语」，这个里边没有条理，不合道理，「非有法语」。「由是此说，乃至恶说法律等言，义如(有寻有伺地)说。(陵本八卷十二页)」，已经说过了。那么这个毁谤论，就是这样的意思，这叫做「毁谤论」。

寅五、顺正论(分二科)卯一、出体

顺正论者：谓于善说法律中，为诸有情宣说正法，研究抉择，教授教诫。

这是第五科，前面第四科，这是第五科。分两科，第一科是「出体」。

「顺正论」怎么讲呢？「谓于善说法律中」，那就是在佛法里面，在佛法中的叫做「善说法律中」。「为诸有情宣说正法」，为一切众生宣扬佛所说的正法，这个正法不是一下子就能明白的，需要「研究」，需要根据一件事去观察，去「抉择」，决断疑惑，从中加以分析，有「教授」，还要「教诫」，这样子。那么这是「出体」，底下第二段是「显义」。

卯二、显义

为断有情所疑惑故，为达甚深诸句义故，为令智见毕竟净故；随顺正行，随顺解脱，是故此论名顺正论。

「为断有情所疑惑故」，就是「为诸有情宣说正法」，那目的是什么？就是「为断有情所疑惑」的道理。这个众生智慧不够，对于真理没有听说过，初开始听闻还有疑惑，所以宣说正法来断他的疑惑，使令他能够得到听闻正法的机会，这是得到闻的智慧。「为达甚深诸句义故」，就是「研究抉择」是什么意思？为什么要「研究抉择」？为了有情能通达佛法中的「甚深诸句义故」。这个「句」就是名句，就是能诠显道理的语言文字，叫做句；「义」就是所诠显的。这个义深，名句也是很深的，这个句和义，也就是文和义，都是很深奥的，不是容易明白的，所以需要经过研究，经过抉择才可以的。所以「研究抉择」，是「为达甚深诸句义故」，也就是使令这个人，成就思所成慧，清净思惟。

「为令智见毕竟净故」，就是那个「教授教诫」，为什么要「教授教诫」？是「为令智见毕竟净故」，为了那个众生，他的智慧，他的见地，能够究竟的清净圆满，所以还要继续地要教授教诫，那么这个就是修慧。「宣说正法」是闻慧，「研究抉择」是思慧，「教授教诫」是修慧。「为断有情所疑惑故」，「宣说正法」；「为达甚深诸句义故」，「研究抉择」；「为令智见毕竟清净故」，「教授教诫」，就是能令众生成就闻思修的三种智慧。

「随顺正行，随顺解脱，是故此论名顺正论」，这个教授众生，从闻、思、修这样学习佛法，是随顺正行的。这个「正」就是真理，也就是涅槃，随顺正理，随顺涅槃的去修行，修学圣道。这样修行，「随顺解脱」，也就能够逐渐地、逐渐地得到涅槃的解脱了，就是断惑证真了。「是故此论名顺正论」，「顺正」就是能「随顺正行，随顺解脱」，所以「此论名顺正论」，这么讲。这纯是佛法的境界了，《披寻记》就是这么解释。

《披寻记》五四四页：

为诸有情宣说正法等者：为断有情所疑惑故，宣说正法，由此能令无倒听闻。为达甚深诸句义故，研究抉择，由此能令清净思惟。为令智见毕竟净故，教授教诫，由此能令修习正定。

「为诸有情宣说正法等者：为断有情所疑惑故，宣说正法，由此能令无倒听闻」，这是头一句。「为达甚深诸句义故，研究抉择，由此能令清净思惟」，这是思所或慧。「为令智见毕竟净故，教授教诫，由此能令修习正定」，这就是修慧。这是「顺正论」。

寅六、教导论(分二科)卯一、出体

教导论者：谓教修习增上心学、增上慧学，补特伽罗心未定者，令心得定；心已定者，令得解脱，所有言论。

「教导论者」，这是第六科「教导论」，分二科，第一科是「出体」。「谓教修习增上心学、增上慧学，补特伽罗」，这叫做「教导论」。「谓教修习」，就是教导修习「增上心学」，教导这个众生修学禅定，禅定名为增上心学。这个增上心，这个增上怎么讲？「增上」有一个有所往的意思，就是从这里到那边去，叫做往，往来的往，有所往，有所去，从这里到那边去。那这是到那去？要学习禅定的时候，就可以到解脱去，到涅槃那里去，所以「增上心学」。增上戒学，我这个持戒，佛教徒修学戒，他到那去？可以到禅定那里去；我修学禅定到那去？是到达殊胜的智慧境界那里去；我修学智慧到那去？到涅槃那里去。所以都叫做增上戒学、增上心学、增上慧学，都叫做「增上」，就是有所往。你要从戒这个地方，到禅定那里去；从禅定到智慧那里去；从智慧到涅槃那里去，这个修行的道路，是这样的一个次第。所以叫做「增上心学」。另外这个「增上」有个殊胜的意思，殊胜的意思就是佛法中的戒定慧，不是外道所能及，所以是最殊胜的，所以叫做「增上」。现在这里说，佛法的言论是教导修习增上心学，教导众生修学禅定，教导众生学习增上的智慧，佛法的苦集灭道的智慧。

「补特伽罗心未定者，令心得定；心已定者，令得解脱，所有言论」，就是这个人，他的心还是散乱，虽然是受到了戒，他受了戒，受了佛所制定的戒法，已经很难得了，这个众生肯受戒很不容易。但是内心还没有定，身业语业由戒的防护，不犯过失，但是心还没有定，没有能寂静住，那么就教导他修学禅定，就是「令心得定」，所以叫修习「增上心学」。「心已定者，令得解脱」，就是为什么要教导他「增上慧学」？因为他心得了定以后，还不能够解决问题，所以需要学习增上慧。学习增上慧，这时候问题解决了，使令他得大自在，断除一切烦恼，见到真理了，得大自在，得大安乐了，「令得解脱」。「所有言论」，这样的言论，就叫做「教导论」。这是「出体」，出这个教导论的内容是这样子，这底下第二科「显义」。

卯二、显义

令彼觉悟真实智故，令彼开解真实智故，是故此论名教导论。

这又是一个解释。是「令彼觉悟真实智故」，为什么要叫那个补特伽罗去学习「增上心学」？叫他学习禅定呢？因为若不学习禅定，不学习禅定，这心的力量不够，你学习增上慧不及格，你不及格学习增上慧的。你若是能够学习禅定，你就有能力觉悟真实智慧，能觉悟真理的真实智慧，你就能这样做了，能去做这件事。能去做这个觉悟真理的真实智慧，去学习这个智慧，你有这个能力了，所以你要学习这个增上心。

「令彼开解真实智故」，我们学习「增上慧」干什么？学习增上慧，你就能见到真理，你就是圣人了。成为圣人的时候，你就能够「开解真实」，能够开导众生，解悟真实的智慧，你就能为众生说法了，是这样意思。不然的话说什么？不会说。「是故此论名教导论」，这教导论是这样意思，「是故此论名教导论」。看这个《披寻记》解释的好。

《披寻记》五四五页：

令彼觉悟真实智故等者：此中初句，释前令心得定所由；后句，释前令得解脱所由。心得定故，能如实知，能如实见，是名觉悟真实。得解脱故，能为他说宣扬开示自所证法，是名开解真实。

「令彼觉悟真实智故等者：此中初句，释前令心得定所由」，就是「令彼觉悟真实智故」，这一句是「初句」，是解释前面「令心得定」的「所由」。为什么叫他修定？修定的理由是什么呢？就是「令彼觉悟真实智故」，这是一个理由。

「后句，释前令得解脱所由」，就是「令彼开解真实智故」这一句，是解释前面那一句「令得解脱所由」。「心已定者，令得解脱」，那个解脱是什么意思？就是这样意思，「令彼开解真实智故」，「解脱所由」。

「心得定故，能如实知，能如实见，是名觉悟真实」，这里解释这一句话。得了定了以后，这个心就细，心就微细而不粗了，就能够如实知、如实见，能如实知、如实见，这个色受想行识是无常的，是无我的，是空的了，就能见，「能如实见」，「是名觉悟真实」。

「得解脱故，能为他说宣扬开示自所证法，是名开解真实」，你若学习增上慧，断惑证真，得了解脱以后，就能为他人宣扬开示自己所证悟的真理，「是名开解真实」。这个开解真实智，和前面这句话，就是「觉悟真实智故」，「开解真实智故」，这两句话意思不同。「是故此论名教导论」。

丑二、问答辨(分二科)寅一、问

问此六论中，几论真实能引义利所应修习？几不真实能引无义所应远离？

前面是「别辨相」，辨出来这六种论的相貌；现在第二科「问答辨」，再问答，提出来问题，提出有问、有答，来辨别这六种相的好坏。分两科，第一科是「问」。

「此六论中，几论」是「真实」的？什么叫做「真实」？「能引义利」，能引发出来真实的义利，真实的道理，真实的智慧，能使令你得到功德。或者是现在能得到功德叫做「义」，未来得到功德叫做「利」，或者分现在、未来解释这个字。「所应修习」，那么「能引义利」的，那是我们应该学习的。「几不真实能引无义」，这六个论里面，几个是不真实虚妄的，能令人引发来种种的过失，是不引义利，有种种罪过的。那么这样的义，这样的论，「所应」该「远离」的，就不应该学习了。这是提出来的问题，底下回答。

寅二、答

答：最后二论是真是实，能引义利，所应修习； 中间二论不真不实，能引无义，所应远离；初二种论，应当分别。

「最后二论是真是实，能引义利，所应修习」，后边这个顺正理论、教导论，顺正论、教导论，这两个论是真实的，有真实的义利，能引发功德，所应该学习的，那就是佛法了。「中间二论不真不实」，前面那个「毁谤论」，那些论都不真实，那个诤论和那个毁谤论，都不好了，那就是不好，这两个论，是不真实的，「能引无义，所应远离」。「初二种论，应当分别」，那个言论和尚论，那这两种论，应该分别说，也通于善恶的。所以若是善，就应该学习；若是不善，那就应该远离了，这底下就解释。

《披寻记》五四五页：

初二种论应当分别者：谓于言论尚论中，或是真实，或不真实，或能引义，或引无义，或应修习，或应远离，由是说言应当分别。以此二种，总摄一切杂染清净言论。

「初二种论应当分别者：谓于言论尚论中，或是真实，或不真实，或能引义，或引无义」，若是真实，就能引义；若是不真实，就引无义了。「或应修习，或应远离，由是说言应当分别。以此二种，总摄一切杂染清净言论」。

这是第一科，第一科「论体性」，这一科讲完了，底下第二科「论处所」。

癸二、论处所(分三科)子一、征

云何论处所？

也是有六种不同。「论处所」，就是大家讨论的时候的地点，在什么地方来讨论。那么这是分三科，第一科是「征」。「云何论处所？」

子二、标

当知亦有六种。

底下就是标出来有「六种」。第三科是「列」。

子三、列

一、于王家，二、于执理家，三、于大众中，四、于贤哲者前，五、于善解法义沙门、婆罗门前，六、于乐法义者前。

「一、于王家」，这是第一个处所，就是「于王家」。这个王家，就是国王，这国王，应该说是有德行的国王，他心里面很公平，而且有智慧的人，也是有学问的人，那么这样的王家，是可以做为论处所的。「二、于执理家」，执理家应该是什么？就是司法官应该是，就是这是指法官说的，「执理家」。当然这种法官，也是心里面很公平，你在那里互相彼此辩论，这个法官他来监视这件事，他心里很公平，不会偏那一方面的，那么这样人也是「执理家」。

「三、于大众中」，不是少数人，而大众中也要有这种人，心里面公平，而有智慧的人。「四、于贤哲者前」，这不一定是大众，「贤哲者前」。这个「贤」怎么讲？「贤」是多的意思，很多的，多什么呢？「哲」是个智慧，就是他这个人有很多的智慧，叫「贤哲」。或者这个「贤」是个有道德的人，有道德而又有智慧这个人的前面，在他的前面大家来辩论，这样意思。

「五、于善解法义沙门、婆罗门前」，前边这「王家」和「执理家」和「大众中」、「贤哲者前」，未必是善解法义。就说这第五种，「于善解法义」，这个人是有智慧人，能通达道理，通达所辩论的法义，或者是外道，世出世间法的法义，他都通达。那么你在他的前面辩论，他会知道，你说得有道理，你说得无道理。是善解法义的沙门，善解法义的婆罗门前。

「六、于乐法义者前」，这个人对于法义很好乐，有欢喜心的。这个前面「善解」，未必有好乐，可是他是善解。这个「于乐法义者前」，这个又和前面不一样，对于法义很好乐的人，当然也是有智慧的人，也是心里要公平，有学问的人。在这六种地方来辩论的，这可见这个辩论，不是两方面就可以，还要有第三方面的人在一起的。

癸三、论所依(分五科)子一、征

云何论所依？

这底下第三科「论所依」，「论所依」分五科，第一科是「征」。怎么叫做「论所依」呢？大家的发言，要有一个轨道的，就是要有依据的，不是随便云云的。根据什么来说话呢？这是「征」，底下「标」。

子二、标

当知有十种。

「当知有十种」是论所依。这底下就列出来，第三科。

子三、列

谓所成立义有二种，能成立法有八种。

「谓所成立义有二种」，你说话，你发出的言论，应该其中有一个主要的道理，这个道理，要建立这个道理，是这样子说，就是这样的，叫「所成立」；这个「所成立」，就是所建立的道理有两种。「能成立法」，这个所成立的义有两种，所成立就有能成立，说出来一个很圆满的理由，来成立这个道理，而这个能成立的理由，「有八种」不同。所成立的只有两种，能成立的有八种，加起来就是十种。我们这一段念下来。

子四、释(分二科)丑一、别辨相(分二科)寅一、所成立义(分二科)

卯一、标列

所成立义有二种者：一、自性，二、差别。

「所成立义有二种者」，这底下第四科解「释」，第一科是「别辨相」。「别辨相」里分两科，第一科是「所成立义」。分两科，先「标列」，标出来「所成立义」。

这个「所成立义」有两种，那两种呢？一是「自性」，二是「差别」，标出两种。底下第二科解释，先解释「自性」。

卯二、随释(分二科)辰一、自性

所成立自性者：谓有立为有，无立为无。

这是这样解释。这个「所成立」的「自性」，怎么叫做「自性」？这个「自性」，我们前面讲过，就是每一法本身的情况，不共于他法的，那么那就叫做「自性」。现在这里所成立的自性指什么说？「谓有立为有，无立为无」，这是大概这么说。若是这一件事是有，你就说他是有，这就叫做「自性」；这件事是没有的，那么就说他是没有的。譬如说是三自性来说，圆成实自性、依他起自性，那就是有，那么就叫做「有立为有」；若遍计所执自性，就是没有，没有那就是「无立为无」，这就是叫做「自性」。

第二科「所成立差别者」，前面说「自性」，这底下说「差别」。

辰二、差别

所成立差别者：谓有上立有上，无上立无上；常立为常，无常立无常。如是有色无色、有见无见、有对无对、有漏无漏、有为无为，如是等无量差别门，当知名所成立差别。

「所成立」的「差别」是什么呢？「谓有上立有上，无上立无上」。 这个在「有上」来说，这个「有上」面，又有差别，就是他是，在他还有上，还有比他更好的，那么叫做「有上」。「无上立无上」，「无上」是在他上面没有更好的，他就是最殊胜的了，那么你就说他是「无上」。「无上」就立「无上」，「有上」就立「有上」，这是一个差别。「有上」、「无上」这是一个差别。

「常立为常，无常立无常」，这个「常」，又有常、无常的差别。「常」是什么？无为法没有生住灭，所以叫做「常」；这个有为法有生住灭，有生住异灭的变化，那就是「无常」，是无常的，你就说他是无常，这就是成立的差别。

「如是有色无色、有见无见、有对无对、有漏无漏、有为无为，如是等无量差别门，当知名所成立差别」，说前面有上无上、常无常这样子，「有色无色」也是这样子。「有色」，就是眼所见的就是色，那么眼所见的叫做色；或者色界天、欲界天都是「有色」，无色界天就是「无色」，就是这样子。

「有见无见」，就是这个眼是「有见」，耳鼻舌身，那就是「无见」了。「有对无对」，这色声香味触、眼耳鼻舌身都是「有对」，都是有质碍的，「有对」；那么这个法尘，就是「无对」，无质碍的了，心里面现出来一个山河大地，那个影像是无质碍的，这是「无对」。

「有漏无漏」的差别，凡夫是有烦恼的，圣人是没有烦恼的，这也有差别。「有为无为」，也是有差别，有生灭变化的就是「有为」，没有生灭变化的就是「无为」。「如是等无量差别门」，一部分一部分的不同，「当知名所成立差别」，这是所成立的差别。这个看这个「自性」，就是总说的，「差别」就是别说的，是有总别之意。这是所成立的，所成立的「自性」和「差别」，就讲到这里好吧。