(三)近代佛教兴革余痕

1.狼山的转变

前文述及法师的师父,对法师讲永明延寿禅师修法华忏,夜梦观音菩萨的感应事迹,当不是刻意翻书宣讲,而是顺手拈来的教诲;还有「师父、师公、师祖、师曾祖的督导功课」;「同时还为我请了两位老师」。这无不让人感受到寺院是有「文风」,且注重教育。此一场景,与清末民初大力建设南通的张謇(1853～1926),所描写的狼山和尚「俗不可耐的酒肉和尚,内中识字的很少,更不用说懂得经典了。」已大不相同。

又香火鼎盛的狼山,虽「用许多道人工作,出家人不必作苦力,即使小和尚,也不必扫地抹桌子」,但寺院对法师当沙弥的生活教育,却不曾疏忽「早晚课诵,撞钟击鼓,还要清洁环境、打扫庭院、整理厨厕,乃至于种菜烧饭和为老僧们洗衣服、倒夜壶。」这情形也与印老民国十八年(1929)在其家乡所见的香火道场「香客与游客来多了,经济也多了,僧众每缺少勤苦为道的精神,容易腐化。」不竟然一样。

而法师入寺一年不到的时间,因听讲课,改变了「经忏」为出家目地的观点,立志当法师,以「人间净土」为愿景,弘扬佛法。当时为法师讲解的两位老师,「一位是出家法师」,「一位是居士,曾在狼山出家,考取秀才后还俗」115。所以法师上山时,狼山的僧侣「已没有不识字的和尚了」116,且「多半是读过几年书」的。他们也是法师所谓佛经「应该是用来讲给我们人类听」的现身说法者。

2.转变的因缘

狼山能有这些改变,与清末民初提倡实业、教育救国,以建设南通,养活好几百万人,使南通看不到当时国际城市所谓「美国的妓女、欧洲的醉汉、中国的乞丐」的街影,让外国企业家惊为「中国的人间天堂」117,使「南通的教育和建设称全国模范」(《归程》页63)、「中国近代第一城」118。故为《中国百名人传》以黄帝为始,以其为末119而他却曾痛批狼山僧众为「太恶俗」、「俗不可耐的酒肉和尚」的清末最后一位状元「张謇(张季直1853～1962)」有关。120

张季直本不信佛,因清末中日海战失败,主张废科举、设学校,认为「求国之强,当先教育」,以响应「庙产兴学」,选定南通千佛寺作为校址,创办全国第一所师范学校「民立(私立)通州师范学校」121。故而虚大师这么说:

按张先生与武进蒋维乔等,在清季毁寺提产兴学校甚多。(《归程》页63)

而法师在《归程》中说张先生以狼山在南通,而有所照拂:

南通既受其惠,狼山自不例外。(《归程》页61)

以张季直先生整体、全面建设南通的大儒、实业家,当不至于把苏北最有名,又在其家乡南通的狼山弃而不顾。但后来能站在护持佛教的立场建设,是因为观音菩萨的感应:

张先生以夫人祷子观音岩,晚年得子,亦由是崇佛。(《归程》页64)

张夫人到狼山观音岩,对有求必应的观音菩萨乞子而满愿,让他这位大儒老来得子,这在「宗祠」、「传宗接代」的儒文化中,是何等的意义!张謇因此信佛:

至是渐信佛教,对南通各刹稍有修复。(《归程》页63)

南通的寺院也才有修复,当然包括与其感应有成的狼山观音岩。

3.转变的方向

这位注重教育、实业,讲效率、改革、实力,造福乡里、社会,扬名国际的张謇,虽由感应信佛,却没有走向「求神问卜」、「放光加持」的道路。反而企图以兴革教育、文化、改革寺院子孙制,来护持狼山的僧众、道场,因此在写给他弟弟的信中这么说:

狼山观音院可臻精洁胜处,而和尚太恶俗,欲求勤朴诚净之僧,或居士主之。狼山亦拟仿焦山例为改一丛林做模范,但如何措手未定,故尚不宣示意见,须计定再说,若弘一、太虚能为之,亦大好事也,试与弘一、太虚言之。122

就制度改革方面,张季直想把造成狼山僧人成为「恶俗」之因的「子孙制」,改为「丛林」,并以江苏焦山定慧寺为榜样。故而考虑邀请太虚、弘一大师来主其事。123

因此张謇在重修对其有感应的狼山观音院落成时(民国八年十一月十日),请到其弟心仪的虚大师到观音院讲《普门品》三天。这位南通百姓尊为「四大人」,外国人以「君临天下」,来形容百姓对他及他家人的爱戴的张季直,当时六十七岁,「一连三日,亲自率领当地的僧俗数百人来听〔三十一岁的〕大师讲《普门品》」124。可见张氏护持之愿诚,125虚大师才学德望更是感人。这对以香火维生的狼山僧众而言,何尝不是创举、再教育!

但在张季直七十四岁往生时,狼山依旧是子孙庙。文化方面,他修复的观音院,收藏了观音菩萨的古文物,「每年逢到观音生日,总开放让人去参观瞻拜」:

院内造了一座三层楼,内中陈列了许多观音像。在画的、绣的当中,有古人的、近代的;在雕刻的当中,有石的、玉的、木的,及其他种种的;各式各样,没有一幅同的、一尊同的。其中包括有唐代吴道子的、宋代赵孟俯的、「北齐龙门美石之所镌,唐世贞观丹阳善铜之所范」等等的作品。(《归程》页64)

不把寺院当观光事业经营,让寺院生活一切如常,但也不全然封闭,一年开放一次,且选在观音菩萨的生日,以表「敬佛」,「二来是保存胜迹,三来是提倡美术」126。此一做法,就当时而言,可说已具有今日现代以宗教、文化,推动社会教育的远见。

教育建设方面,成立的僧立小学堂,教导山上未来的小和尚,并选了两个可造就的年轻和尚,送去他办的师范学校读书,毕业后返山办学。可见他以南通兴教育的成功经验,信佛后,也在狼山推动。就办学而言,一面培植师资,一面成立学堂,是很务实、可行的。然而他是把僧众送去一般的「师范学校」,而不是佛教的师范,致使两位僧青年,回来办学,遭受排挤而还俗;而僧立小学堂,恐怕也是多以世学为主,因而法师上山时,已是山下村童就读的学校,狼山寺院没有将僧童送到那里求学。127

所以张季直亲自为狼山规划、推动的教产改革、文化推动、教育事业,并没有成功。不过其欲导引佛教入世,不与社会脱节的企图心,昭朗可见,可谓开狼山风气之先,为狼山纯粹信仰的香火经营,注入了「人为」的努力。狼山僧众虽排挤以世俗方式办学,但因张氏邀请佛教改革的虚大师,山上讲经说法,竖立典范,促使狼山僧众也注重僧教育。

狼山僧众注重僧教育方面,以法师经验为例,寺院虽没有送小沙弥到学堂,却以私垫方式,请老师到寺院授课,授课内容也与出家生活有关。至于青年僧众,在抗日战争前,则到佛学院求学,或到其他寺院参学。

例如法师的师祖在江南佛学院求过学,此一学院乃民国十八年(1929)太虚大师门下的寄尘法师主办,历时三年;128法师的曾师祖先当海会寺住持,又到上海玉佛寺受记过。狼山的育枚法师是虚大师的学生,是助法师去佛学院读书的贵人,民国十七年(1928)曾到虚大师「闽南佛学院」就读,民国二十一年(1932)毕业,回到狼山。129又曼陀住过金山寺;印老闽南佛学院(民国二十至二十一年)的同学,也有来自狼山。130这些就读的学院多与虚大师有直接、间接关系。

抗日末期出家的圣严法师,观察这些外出参学者回到狼山的情况:有「担任小学老师的,可是还没有一位能够讲经法,并且受到远近欢迎和尊敬的大德法师」131。这也许是佛学院教学问题,或者是抗日战争期间,狼山、上海成了沦陷区,虚大师撤退后方,致使狼山僧人出外参学受阻,132产生学习断层所致。抗日时,虚大师领导僧众(包括印老),随国民政府退到四川,成立「救护队」,推动僧侣受军训,开办「僧伽救护训练班」等。133于沦陷区有办学者,据东老人的记载,只有两个道场,一是上海静安寺,另一是焦山定慧寺。134

而法师出家,正值抗日战争后期,沦陷区的狼山,且正急速地没落,难怪法师有「末代子孙」之叹:

老一代的已经凋零,年轻的一辈也渐入晚景,狼山和尚的水平虽已逐代提高,狼山的盛况却在急速地褪色之中。我,正好赶上,做了狼山的末代子孙!

虚大师对狼山的影响,从法师的资料,外在呈现的是「学院就读、出外参学」,但行动就是一种力量、一种认同。法师出家时,虚大师在后方,而虚大师在狼山讲经说法时,法师尚未出生。但当时盛况,必成佳话,口耳相传。又外出就学回来者,对虚大师主张「不重死而重生,不重鬼而重人」的「人生佛教」当有理解、讲说。135因而为法师授课的老师,有以「人生佛教」的精神阐释经文,136故启发了年幼的法师,建立「佛经不仅仅是拿来诵给亡灵听做为超度之用,其实应该是用来讲给我们人类大众听」的信念,因而立志当讲经弘化的僧人。甚至影响法师以虚大师讲经说法「受到远近欢迎和尊敬的大德法师」的角度,观察狼山外出参学回来的学习成果。

因此从虚大师影响狼山的关系看,法师在狼山孕育的「建设人间净土」信念,志于弘化的愿力,当是受虚大师,及其「人生佛教」间接地启发。虚大师以「人」为主的「人生佛教」理念早于民国五年(1916)开始讲说,尔后相关主题不曾间断,而「即人成佛的真现实论」之终极理念是于民国二十七年(1938)提出,期间经过复辟、北伐到抗日,一次大战到二次大战。与虚大师同在后方的印老,则继「人生佛教」的「人乘行」,于民国三十年(1941)提出「人间佛教」修正虚大师的「人生佛教」。不过以战争时势、地缘,及印老当时的辈分、名望,纵使抗战胜利后,也未能影响到上海乃至狼山。

(四)以「人」为本的佛教入世理论

1.「人成即佛成」人乘行

虚大师为革正中国佛教「这一类『鬼本』的谬见,要提出『人本』、『人乘』、『人成即佛成』之即『人生』而『成佛』的『人生佛教』来纠正、显正」137:

此人乘法本源自如来乘,故曰佛教人乘正法。乃以现今人伦之习惯风俗性情为质地,以佛教人乘正法为准绳,使咸纳乎人道之正轨尔。138

依虚大师的说明,佛教分为人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘、如来乘。139至于「人乘」如何紧接「如来乘」,这可从虚大师诠释佛陀修道发心动机来看:

释迦修道之二种动机,乃纯为解决生生相残以生的生活,如何转为不相残以生的生活之大乘大悲心所激发,而求无上遍正觉以为之解决也。生活问题解决,则死等问题自然解决。140

佛陀因大悲心之激发,而求得、证得的「无上遍正觉」,虚大师认为是「如来藏」。此一「如来藏」虚大师说是人心清净的根源,依此而行的「菩萨乘」,是人道的根本:

持世者修罗,生存者地狱、饿鬼、畜生,其高者则厌人弃世而独进乎天。嗟嗟!人道几希乎息矣!吾侪何心,乃独皈三宝尊,发四誓愿,以自觉觉他觉行圆满之道倡乎!盖将以示如来藏,清人心之源;弘菩萨乘,正人道之本也!141

「人道」(意同「人间」)的「菩萨乘」即是「人乘法」,可救治好斗的政权所有者(持世者),以及生活在其下如地狱、饿鬼、畜生般的人,和不愿共业、同流而独善其身者(如独觉、小乘等)。

此「人道」为主的菩萨乘法,虚大师认为不是如梁漱溟所说的改造,142反而是把佛教的真面目,释迦出世的本怀给发挥了出来:143

人乘法,原是佛教直接佛乘的主要基础,即是佛乘习所成种的修行信心位。此因释迦出世的本怀俾由修行信心进趣人生究竟之佛乘。144

此一释迦出世的本怀,大师举《华严》、《法华》为经证:

见于《华严》、《法华》,其始原欲为世人显示一一人生等事实三真相(遍觉的、律法的、调和的),俾由修行信心进趣人生究竟之佛乘。145

但这由人生「修行信心」直趋佛乘的「人乘法」,却蔽于印度、时代等因素,所以佛才说示天乘、声闻乘、独觉乘解脱之道。146

此一「人乘法」为「人乘」直达「佛乘」:

由「人的菩萨位」入「超人的菩萨位」,及进至「佛的菩萨位」,所谓经历的皆菩萨位,故不需经历天与声闻、独觉之三阶段。147

意思就是由「人」而「菩萨行」到「成佛」,不必经过天、声闻、独觉乘三个阶段。

2.「人成即佛成」三阶段「人生佛学」三义

但在当今时代如何由「人」而「菩萨行」到「成佛」?虚大师提出了「人生佛学」的三种含义说明。大师首先举出现代人是以当前的人生为主「现实的人生化」,为了适应这一趋势,佛法应该先帮助人类的生存能够发展「人类生存发达」:

(1)佛法虽无间生死存亡,而以适应现代人之现实的人生化故,当以求人类生存发达为中心。148

第二项是现代人的生活、活动方式是以团体组织为主「组织的群众化」,所以当今的佛法应该阐扬广度众生的菩萨道「大悲大智普为群众的大乘法」:

(2)佛法虽亦容无我的个人解脱之小乘佛学,今以适应现代人生之组织的群众化故,当以大悲大智普为群众之大乘法为中心。149

第三项是现代人凡事讲究科学证据、逻辑次第、可观察实验「重征验、重秩序、重证据」,所以应该弘扬教义、修行有次第可循的成佛法门「圆渐大乘」:

(3)大乘佛法,虽为令一切有情皆成佛之究竟圆满法,然大乘有圆渐、圆顿之别,今以重征验、重秩序、重证据之现代科学化故,当以圆渐的大乘法为中心。150

把这「人生佛学」三义比照前述「人」、「菩萨」、「佛」三阶段,就可以了解「人生佛学」三义就是这三阶段的修学方向与重点说明。

换句话说就是「人」的阶段应该修持「五戒、十善」以发达人类的生存;「菩萨」的阶段,则是在现代的团体组织中,以大悲、大智的心,修行「六度、四摄」来广度众生,「历十信而登初住,由此经十住、十行、十回向修菩萨行,则为集福智资粮之菩萨」151;再依总摄整体佛法的「四现实观」次第修观,通达个人「成佛」的阶段。152此外并透过具体的「世界教育」、「社会经济」、「国际政治」的方式,来实践全人类的真自由。此一从个人到全体人类,从平凡的人到成佛的开展,就是虚大师所谓「发达人生即证佛身」、「淑善人间即严佛土」之「人成即佛成」的「真现实」153。也是所谓末法时期,依人身修行菩萨道的「人乘行」154。

太虚大师依据释迦佛出世的本怀与所悟,以开放的心胸、眼光,欲谋全体人类具体的幸福,为建设世界性的佛教,振兴中国佛教之衰,顺应、导引时代思潮,归结佛道有五乘,而立足于「人乘」,撷取中国佛学之精华如来藏、圆觉,对治中国以鬼为重的经忏佛教,反省佛教适应印度独善声闻、天乘的不合时宜,故开演「人乘行」的「人生佛教」,以完善人格,圆满人间。

除了「圆渐」「历十信而十行、十回向」、「四现实观」等菩萨、成佛的理论部分,未被法师所接受外,这从「个人」到「群体」的「人乘行」,是圣严法师推动「建设人间净土」的最主要方向,其精神可见于法师各种推广「建设人间净土」的讲说与各种环保运动。又虚大师以「世界教育」、「社会经济」、「国际政治」欲图实践全人类的真自由,虽然不是法师「建设人间净土」的方法,但以佛化教育,推动于「社会」、「国际」、「世界」之格局,却是法师努力的目标。难怪法师在八十二年(1993)的《学思历程》一书,说是「认同」虚大师「人成即佛成」的主张。155