第三讲 次第相生的六妙门

这一讲,主要是阐释六妙门的最基本的修习方法,习禅者如进入此段法门的修习,就应暂摒一切缘务与知解,一心一意地在平实中修持,方能与之相应,但如遇到障碍,无法进步,则可继续学修以下各讲的法门,以求突破。

以下依智者大师原作进行阐释。

初心学禅之人,如依顿法而修,则因心粗盖重,慧观难起。所以必须先从最基本的行法开始,随著心地的转变,再顺法而进,就可以得到入道的方便利益。次第相生,就是从浅至深,逐渐证入的次第禅法,它的每一个次第都能从前生後,步步升高的方便易修之法。

次释第二次第相生六妙门者。

在阐释了前面概述部分之後,顺著行人的求道行法之心,接著就得阐释最基本的修持法了。此基本之法将六妙门的数、随、止、观、还、净的六门,又分为修与证的二大过程,从修到证,又从证到修,於是形成了十二个修证之门。以此十二门的次第相生的法妙,引导行人悟证菩提大道,趋入涅槃之果。

次第相生,入道之阶梯也。若於欲界中,巧行六法,第六净心成就,即发三乘无漏,况复具足诸禅三昧。

为甚么习禅者在初用功时要用次第相生的方便法门呢?古德讲,修道是顿中之渐,证道为渐中之顿。因为人的根器不同,於无上大道不可能一蹴而就,必须先依法次第而行,逐渐开发,然後才有豁然顿悟顿证的时节。另外,法本无深浅,深浅在於行人的心量与智慧,因此,如发大心、具大智慧修此浅法,浅法也即成为深妙;而如果心量狭窄,智慧漏劣,虽修大法,而此大法也即变为浅小,不能启其大用。初心入道需要阶梯,而此次第相生六妙法门,正是初心行人的最平实的入道之阶梯。

假如一个初心修禅者,他的心境属於欲界层次中的散心地或近住、细住,欲界定的任何一个层次,那么,如果依此最底层次的基础,开始修习此次第相生六妙门,而且於次第行法中,能够善巧而行,不相乖违与执滞,那么当他次第修到第六层妙门而获得净心成就时,就能开发三乘的无漏圣果,又何况在次第六妙门中,并能具足诸禅三昧的无量功能呢!

此即与前有异,所以者何?如数有二种:一者修数,二者证数。

就次第相生的最基本的行持功能来讲,与前面所阐释的六妙门的对摄功能就有很大的差异。那么,差异究竟在那里呢?譬如在第一门的数息法门里,就把它分为二个程序来修习,即习禅者第一步先依数息法的基本行法,开始练习用功,摄心依息而数,当达到了符合於数门的证相时,就进入了第二步的证数,也就完成了数门的练习,可以转入到随门的练习了。

修数者,行者调和气息,不涩不滑,安详徐数,从一至十,摄心在数,不令驰散,是名修数。

修禅者通过预修期的各种善巧方法,把呼吸调适到平和的禅态气息,既不涩也不滑。不涩就是呼吸时没有声音,不结滞与粗短;不滑就是达到了气息的深沈细匀。当调到出入绵绵,若有若无之时,便可在安详的息相之中慢慢记数,从一至十,将心念收摄在数上,不使它奔驰散逸。这一过程就是修数息的方法。

具体的修数方法,可参阅第一章中的《六妙门修法》,但有以下数点仍须注意:

一、不必过於强调息相的状态,只要能安心於呼吸,进行记数,即能逐渐由粗入细,由散心入定心。

二、修数息法是最简单的基本法,因此,不可在法上生玄妙想,应一心数息,无法无我。

三、在修数息过程中如出现一些障碍,一是在认识上转化对障碍的执实之见;二是不管障碍状态,只是照旧一心数息;三是暂时转行其他相应的对治方法。如果依此三法仍不能消除障碍,则应请善知识指导方可排除。

四、修数息时的注意力,七分在记数的数字上,三分在呼吸上,呼吸的感觉应以鼻端为门户,而不可注意身体的各部分,因此,心念以数为重,以息为轻,以身体及周围一切为空无。

五、修数的妙义,就在於修数之时应忘掉修的主观意识的执著,即是当进行中善的记数时,同时也即放下了一切的观念作用,无为无著,唯以明了之心而记数不忘,由此可随无著之心而恒顺於数的变化,如此方能做到真正地摄心归一,而且不易产生偏差与障碍。

六、由於宿习的不同,如果在修数时发生一些心身的变化,一旦感觉之後,应立刻停止忆想分别,不管它的变化,唯摄心在数,如此方能超越宿习的一切障碍。

证数者,觉心任运从一至十,不加功力,心住息缘,觉息虚微,心相渐细,患数为粗,意不欲数,尔时行者应当放数修随。

修数息法到了一定的程度,就进入了证数的境界。那么,证数所进入的证相是怎样呢?当在修数息功行时,觉得这个正在用功之心,能够毫不费力地听任其数从一至十的运转,既不加注意,也不须勉强摄心在数,而是心念与数法的融合无间。

也就是说,当数息法练习到某一时节,数息已成惯性作用,根本不用心思去记数,便能很自然地随著呼吸推进数的记录,所以说:“不加功力”。

到了此时,心念与息相的体验渐渐加深,心的觉受与息的出入更加明朗,由於心念觉受於息相的虚微,便导入於寂静的心念,於是心相也渐趋微细。心息的虚微相依所产生的寂静轻安觉受中,便感到横在此中的记数实在是一种干扰,是粗心的所缘,於是自然而然地欲放弃记数的负担。到了这一阶段,习禅者就应当不再顾恋数息而应转入进一层的随门修法之中。

习禅者修到证数时,还应注意下列问题:

一、初得证数时,有五种可能:一是较偶然;二是不稳定;三是住时不长久;四是易受环境及事缘的干扰;五是知见生碍。对於这五种现象,应一概不去理会,只是依数息法而修。同时尽可能地排除外界的干扰,不劳心神。

二、当住於证数境相达半小时以上,且较为稳定时,也应先修数法,当进入证数境相时,且依随息法而修,逐渐培养随息法的任运之力。

三、证数安住到後期时,入座之後很快便进入证数之相,而且住时很久亦无变易,到此时便可完全舍去数法功行,悉依随门而修。

四、证数境相所产生的觉受虽较前为细,但仍是六妙门中的初浅境相,如果执此觉受而不知诸受皆妄,则必自成挂碍,导致退转。

五、在证数阶段如出现各种障碍,可以兼修持咒等对治法门而转化之。如在认识上有所执滞,亦应学习有关理论而化导之。

随亦有二:一者修随,二者证随。

放弃了数息法後,由证数的体验而自然地趋人随门的修习。由修随法而达到恬然凝静的境界,即进入了随的证相。

修随者,舍前数法,一心依随息之出入,摄心缘息,知息入出,心住息缘,无分散意,是名修随。

修随息的方法是当弃舍了前面所修的数法之後,一心一意地随顺微细的出入息,不管其他一切生灭变化,唯将此心摄收在息相而不断地以意缘虑。每一息的出入、长短等相,都应了知无谬,心心依住於息缘,毫无分散飘逸之意,如此随顺之绵绵之息而进行摄心的练习,就是修随息的方法。

习禅者修随息法门时,应注意以下数点:

一、修随息时容易产生昏沈与无记,此时应加强对出入息的觉受,分明於息相,严重者可微开眼视鼻端。

二、在修随息过程中容易产生舒畅之感。如果是初入随门的不妨略住此觉受,但不可长久地住於此受,否则便会退转下地,不能证入禅定。

三、修随门时如出现身心的特殊变化,在了知如幻如化外,亦可藉咒力而超越其竟。

修随息法到一定程,不仅坐中可以修,并应结合卧式、站式,或散步式,同时在生活中,更应注意息相的平和深细,如此方容易进入证随的境相。

证随者,心既微细,安静不乱,觉息长短循身入出,心息任运相依,意虑恬然凝静,觉随为粗,心厌欲舍,如人疲极欲眠,不乐众务,尔时行者,应当舍随修止。

习禅者如果善巧修习随门,就必然地证人随的境相。因为心依息缘,息细则心亦随之而细,又由於心的微细而入安静不乱的境地,灵敏地觉受自然得到开发,在心息身化成一个整体的凝然觉受中,便觉知呼吸的或长、或短不是从鼻孔出入,而是遍布於身体的所有毛孔,而进行出人的呼吸,由此凝然,心息就达到毫不作意的任运相依,此时的自我体验是异常喜乐而凝静。随著心境的不断凝静微细,就觉得有一个随息的心在,仍然是废动,於是生起厌离随息而欲舍的念头。这时的心理感觉就像一个人到了极度疲倦而想立刻睡眠一样,没有兴趣再做其他的事情。到了这一境地的习禅者,应当顺应自然地放弃随门而趋入止门的修习。

证随的有关注意事项:

一、证随境界中的「觉息长短徧身入出」的觉受出现时,不可著意追究是否真的呼吸是从毛孔出入,唯须不管其境相变化。

二、在证随境相中,往往出现「昏定」现象,即妄念与觉受完全消失,头部微低,外界反映全无,但内心并不明了,亦无喜乐之受,经半小时,或一小时,中间无诸梦境,出定之时,全身舒畅,精神充足。习禅者初入此定时,不可误认无记或昏沈,应在出定之时,即於微细心中而起平等无住的直心观照,久久就能渐入明了正定。

_ 三、证入随门之相,也即是修止的开始,所以不必久久执住此境。因为如不入止门,便易生分别执著,时间一长,就会退失。

止亦有二:一者修止,二者证止。

止门的第一步修习之法,在天台法门中,属於凝心止的工夫,而第二步的证止的境相,则包括初禅至四禅。

修止者,息诸缘虑,不念数、随,凝寂其心,是名修止。

修止的方法是在证随境相的基础上,自然任运地推进,不必藉其他的修法,只要在证随境相上,停息所有内外的缘虑,不生一切分别意识,不落觉受执著,也不再回顾数息与随息的行法境相,唯凝寂其心,就是修习止门的善巧之法。

凝寂其心的修法是修止门的关键。凝就是集中於微细心相的惯性上而不使其纷动飘飘,亦即聚觉受於一点——虚寂的心灵状态,如果能将心念凝注於虚寂心境上而长久不变,就能证人各层次的禅定。因为凝心止法是不依身体、不依气息、不生观念的自然修法,所以一定要在随的证相上方能相应,否则心念粗浮,无法体验虚寂,心也就无所栖止,更不可能凝心不动了。

修止法的有关注意事项:

一、证得随的证相而开始稳定地修止法时,应该摒弃一切人事、学问等各种缘务,最好能住於清净的环境而闲居用功。如此修止方能顺利进步。

二、修止过程中不应加修其他诸法,应随顺於止门的境相而一心修习。

三、修止中如出现内外干扰,失去虚寂的境相时,应藉随息法作摄心调和的方便,使之重新进入虚寂之境。

四、修止法每日的次数宜多些,如三至四次,但不可贪图坐中禅味,也不应追求时间的长久,应随顺於心行的惯性。

五、在凝心过程中,并非妄想全消,但心的主体觉受仍应是虚寂。对於种子的流现,应一任随之,不加制止,或对於干扰心相虚寂的妄心妄境,采取适当地制止不动,使重归於凝心虚寂之境。

证止者,觉身心泯然入定,不见内外相貌,定法持心,任运不动。

从修凝心虚寂而入於禅定的证止境相,当在凝心静坐时,忽然觉得身心从虚寂中消灭殆尽,进入不见有内在「我」的存在与外界空间的境相,内与外都失去了相依的妄知妄觉状态,唯随禅定的定法与触而摄持於心,任运不动。

证止的境相即是从未到地定,泯然一转,而进入初禅的禅态,又经定法持心,任运不动之故,即可渐次增进而入二禅及四禅之境。但初入禅定者因无经验,故应善巧调适保护,使令久久不失,不断增进定力,并在禅定中或出定之後,还应做如下的观察,方能顺利进入观门。

行者是时,即作是念:今此三昧,虽复无为寂静,安隐快乐,而无慧方便,不能破坏生死。复作是念,今此定者,皆属因缘,阴界入法,和合而有,虚诳不实,我今不见不觉,应须照了。作是念已,即不著止,起观分别。

习禅者证入禅时,就应及时地做这样的观察:现在我所证的事三昧之境,虽然住在这种禅态中,是如此的无为与寂静,其禅心既安稳又快乐。但是,假如以此为真实而住滞其中,执受於禅乐,这便与外道无异。由於没有智慧的方便策发以转惑成真,而只是伏惑不前,那么,就不能够破生死的因果而成解脱的圣道了。

明了禅定与智慧的伏断差异之後,还应再做如此的观察:现在我证的禅定,并非自性本然的大定,所以「皆属因缘」之法,即是五蕴、十八界、十二入的因缘和合所产生的禅定现象,故是虚诳而不真实的,这种依赖微细的精神与物质二重交互条件而形成的禅态,而我现在不知不觉地耽著其中的虚妄之乐,既不见其因缘所生的道理,也不知觉察耽著的过失。所以应当谛观其虚妄之法而明照不谬,方能脱其执碍而成胜妙之观。

前面第一层的观察,是就定慧的功能而辨其作用,阐明执禅定不起观修绝不可能了脱生死的道理。而第二层的反思,则是就禅定本身的因缘虚诳性,而显无可住的真谛,是从根本上打破对禅定执著的观察法。

作了以上二层的观察後,就再也不住著於止境,而藉惮定的寂静无为起微妙的观照。

这里需要注意的是证入禅定者,通过如上的观察,旨在打破对禅定耽著与爱味,并不是破坏禅定重人散心地。因此,虽不住著於禅定,同时也应注意善巧地保护禅定,使久久不失。只有在坚固不坏的禅定上,妙观才有力量,才能产生真正的破惑作用。

观亦有二:一者修观,二者证观。

从禅定心中,进入了修观的历程。这个历程需要随各人的根性学习有关的理论,因为借理照事,方能破障惑、显真明。从修观中所开显的有漏慧与所证的境

相,都是切身的体验。因此,这一步才可以说是进入佛门的第一步,是非常关键的一个转折点。

修观者,於定心中以慧分别,观於微细出入息相,如空中风;皮肉筋骨,三十六物,如芭蕉不实;心识无常,刹那不住;无有我人,身受心法,皆无自性。不得人法,定何所依,是名修观。

这里的基本观法是属於天台宗中的析空观,是人观的初门,三乘行人均以此观而破折妄惑,悟人真理。

修习此观者,先依法入定,然後在禅定心中以观慧去分别现前之境。即最初是观於微细的出入息相,犹如空中的风一样,虽然出出入入,但了无能受之我与所受之法。次观身体的皮肉筋骨等三十六物:㈠、外相:发、毛、爪、齿、眵、泪、涎、唾、屎、溺、垢、汗;㈡、身器:皮、肤、血、肉、筋、脉、骨、髓、肪、膏、脑、膜;㈢、内含:肝、胆、胃、脾、肾、心、肺、生藏、熟藏、赤痰、白痰。观这身体中的三十六物,犹如芭蕉一样,中空不实,均是虚妄的和合,没有一个不变的「我体」。

经过了以上的气相与身相的析空观之後,再进一层观现前的第六意识,此心识过去已灭,现在不住,未来未至,无常变幻,如求刹那间的停止不动都了不可得,故当体亦即如空不实。

由息、身、心的慧观明照,进一层观析「我」或「人」均是五蕴:色一四大之身)、受、想、行、识的假和合,其中根本没有一个「我」的主体,从而完成了四念处的慧观,了悟身、受、心、法,皆无自性的真理,破除了对於身、受、心、法的妄以为实有的迷执,因此,超越了凡夫与外道的知见,为进一步修证圣道打下了关键的基础。

既已了悟一切皆空,因缘妄起,则即「不得人法」,「人法」不可得时,禅定又依赖甚么而生?由是体此禅定本来空寂,了不可得。正在了不可得时,顿超禅定之缚,而人空灵无寄之境(未见道前的空观觉受),於是观境开明,善根现前,破除惑障、智慧便随之而流现。

证观者,如是观时,觉息出入循诸毛孔,心眼开明,彻见三十六物,及诸虫户,内外不净,刹那变易。心生悲喜,得四念处,破四颠倒,是名证观。

在禅定心中修习慧观,久久自得观相现前,即入证观之境,当习禅者依修观之法而观时,由破妄执而使心身进人空灵无寄之故,忽觉呼吸遍布於似有似无的全身毛孔而入,内视的心眼渐得击发明照,洞彻无阻隔地见到了身内的三十六物,以及分布在各部位的微细虫户,内外的不净秽浊之相,也历历在前。从而证见了身、受、心、法的刹那变易,了无自性的种种现前境相。於是正在如此慧观分明之际,内心既悲过去的迷妄颠倒,又庆喜现在的真实了知,於是得证了四念处的出世解脱的智慧,破除了四颠倒的妄见。如此所证的有漏智慧,是为修证所入的证相。由四念处的证慧所破的四颠倒妄见是为:

一、证见了身不净相而彻底破除了身净的贪想与染污。

二、证见了所受诸法皆苦,从而破除了所受是乐的实有妄执。

三、证见了心识无常,刹那不住,从而破除了心识是常的妄见。

四、证见了五蕴无我,其体本空的真理,从而破除了实有我体的妄执。

证见了四念处的观慧时,就具备了相似的智慧。在这智慧的基础上进修妙道,方不落偏邪而易於证人见道。

观相既发,心缘观境,分别破折,觉念流动,非真实道,尔时应当舍观修还。

由观所成就的景象既已显现在前,虽然藉此观相可破四颠倒而得四念处的相似智慧,但毕竟是因境生心,如果将心念时常缘虑於所观的境界上,进行无休止的破折,那么,如此相对於心境的破折,心念就形成了生灭流动的不安之相。因此,如果明白道性常住不动的道理,就应在此刻觉知相对的心念生灭流动,并非真实之道,所以舍弃相对之观,而进一层修消泯心境相对而入道性的还门反究工夫。

还有亦二:一者修还,二者证还。

还的修习是反究此心境无生的根源;证还则是契人道性而明见不动。

修还者,既知观从心生,若从折境,此即不会本源。应当反观观心,此观心者从何而生;为从观心生?为从非观心生?若从观心生,即已有观,今实不尔。所以者何?数、随、止等三法中未有即观故。

修习还门的方法是建立在:既然已了知能观的观是从心念而生,如果以此能观之心去破折妄境而生慧解,如此观心生观境,观境又生观心,生灭相对,流转无穷,这样的修习,常处生灭门头,无法神会体悟这无生的本源之性。所以开始修还门时,就应当离开观境的变化生灭,反观这能观之心,究竟是从甚么地方产生出来的:

是从观心生观心呢?还是从非观心生观心呢?

如此反究推理,层层深入,愈体愈微,愈体愈妙。譬如说:若是此能观心是从本有的观心所产生,那么,就是说原本是具有此能观之心的,但现在的实际情况又不是如此,为甚么呢?因为在修习数、随、止的三法门中,并没有能观心的破折功能的产生。

若从不观心生,不观心为灭生?为不灭生?若不灭生,即二心并。若灭法生,灭法已谢,不能生观。

推究了观心生後,第二步则推究不观心的反照。假设此能观之心从不观之心而生,那么,此「不观之心」究竟是从灭而生呢?还是从不灭而生?如果说是从不灭而生,那么:有一个不灭之心,又有一个能观之心,就形成二心相并的谬误。假使说是从已灭之心而生,那么,已灭之心已失去缘虑的作用,是不可能生起能观之心的。

如此说来,能观之心从「不观之心」生,也不成立。

若言亦灭亦不灭生,乃至非灭非不灭生,皆不可得。当知观心本身不生,不生故不有,不有故即空,空故无观心。若无观心,岂有观境?境智双亡,还源之要也,是名修还相。

第三层是推究亦灭亦不灭来反观此能观之心的不可得。既知不灭心生,观心是二心并,灭生则无能生观,那么,岂有所观境界的存在!正当能观之智与所观之境空寂之际,即体入了本性无生之道,因此是:「还源之要。」

由反观观心而消融能所的对待,趋人本源而见道,就是还门的修习过程。

证还相者,心慧开发,不加功力,任运自能破折,反本还源,是名证还。

由於境智双亡,刹那间便与道相应。由此相应的力用而击发了本具的智慧。因为有此本具的见道之智时时现前,所以对境之时可「不加功力」,即不须起观转境,於自性心中,自然能够任运地转化境界,破折妄惑,处处反归本性还入道源。如此时时不离当念,处处转化烦惑,就是心慧开发的证还之相。

修还虽是反观见道的方便,但并非人人在此中都能见道悟真,因此,在证还相上,仍有无漏种子流现的心慧开发与真见道性的心慧开发的两种情况。所以在证还之时,心意开发者还须进一步了知如下的道理:

行者当知,若离境智,欲归无境智,不离境智缚,以随二边故。尔时当舍还门,安心净道。

习禅者当证入还门,而心慧开发之际,应当悟知:如果以慧的策动而欲析离境与智的两边对待,并藉此「离」而返归於无境无智的空寂境地,如此出相对入绝对,仍然没有离开境智之缚,因为有一个境智和一个无境智的存在,便又成立了相对执著,心念欲离境智而归无境智,那么,随即产生二边的执碍,不能相应於真道的绝对无为,所以习禅者在此一境地中,应当舍弃还门的修习而转入净门。

净亦有二:一者修净,二者证净。

消泯二边之执是净门正修之法;趋入平等之道而妙用现前的是证净之相。从修净到证净,始圆满一期的修证之道。

修净者,知色净故,不起妄想分别;受、想、行、识,亦复如是。

修净的方法即是智慧的现量观照。因为「色不异空,空不异色;色即是空:空即是色」之故,所以了知一切物质之色法,当体清净,不生不灭,不垢不净,不增不减;因此,见色之时,即是见性,而不在色上生分别之妄想,不再执取於色的差别之境。而观受、想、行、识的四蕴也是如此,当体清净,不生妄想执著。

息妄想垢,是名修净。息分别垢,是名修净。息取我垢,是名修净。

以上举出了修净的根本观智,即五蕴当体即为空净,观为空净不异於五蕴,则妄想分别自然不起。此段则进一步阐释修净的原理。所谓修净,别无其他玄妙之法,唯只在体知皆空之时,而自然停息了一切妄想、分别、取我等所有垢污如此无妄想、分无别,离取我的无修之修,方是修净之行。

举要言之,若能心如本净,是名修净。亦不得能修所修及净不净,是名修净。

举要而言之,如果能停息了一切的妄想、分别、取我等虚妄执著,心念符合於原本的清净之相,而正在净智观照诸境之时,也不可起能修与所修的对待,以及净与不净的观念,应一切不立,一切无住,无心直观,无修而修,方能相应於真净之道,如此妙修,是名修净。

证净者,如是修时,豁然心慧相应,无碍方便,任运开发,三昧正受,心无依恃。_

证净就是关於六妙门的果证问题。习禅者通过一系列的修持用功,当修至净门时,豁然心慧开朗,相应於道性,而此相应之心慧,处处不离现前的妙照,所以具备了无碍的方便,可在一切境界中运用自在,方便利生。而此无碍之道与方便之用,乃是任运开发出来,即本性在打开覆盖之後的自然流现,此时所证,正是三昧正受的妙境,其清净明朗的心地,再也不依恃於一法一尘,唯相应於本性的道妙而活泼起用。

证净有二:一者,相似证,五方便相似无漏道慧发。二者真实证,苦法忍乃至第九无碍道等真无漏慧发也。

证人净门果位的程度有二种不同,第一种是相似证,即五方便人在见道之前所开发的相似无漏道慧。修至净门而未得见道,仅得相似无漏道慧,此乃根器较钝者,因为对境界仍有住著,未会无作妙修,故所证尚浅。

第二种是真实之证。属於根器较利者,能从三界十六心的苦法忍到最後心而见道,又从见道位起妙修断尽三界烦恼,证第九无碍道之智慧,而成就圣果。

三界垢尽,故名证净。

此句是总结真实证所达到断惑的程度。

当修行者从见道後而起真修,以净门的真修之力,息妄离著,断尽三界所有的 烦恼之垢。到了业尽情空之时,再不受五欲诸境所迷,更不落三界生死,无为寂静,神通妙用,自在无碍。达到了这一境地,方叫做证净的真实妙果。

复次,观众生空,故名为观;观实法空,故名为还;观平等空,故名为净。

智者大师恐行人不明观、还、净三门在修行层次上的区别,所以最後重又申明其义。

众生即众缘所生,修观之时,知禅定乃五蕴之众生和合而有,此有不真故即性空,如能如此观禅定中的众生当体即空,就是观门中的观义。

众生虽已空了,但能观之法仍执为实有,此实有之见乃是执筏而不登彼岸,故用法之後则应舍法,舍法之法,唯在反观能观的心本空,更无实法可得,如此观者即是返本还源之要诀,即还门修习之旨。

虽已见道,若滞於本体,住於此见,仍不平等,於诸法上难免不落执碍,故以此见性之力而观平等之空,於一切境界中,不起分别执著,不生相对之见,不落有为之修,只是依此净见而随缘应付,不再被境所转,如此观照分明,不受六尘所惑,平等无住,即是净门的无修真修之妙旨。

复次,空三昧相应,故名为观;无相三昧相应,故名为还;无作三昧相应,故名为净。

再从另一层来说,如果行者在修法时能观诸法因缘生,无我我所有,离禅定中我能入禅定及禅定之境为我所入等之执,如能与此相应,即为入空三昧之门。

如能离能观所观的相对,离之又离,还入无相的本源,则便是进入无相三昧之门,假使依无作妙行,清净无著,任运开发妙用,则是进入无作三昧之门的净德。

复次,一切外观为名观,一切内观名为还,一切非内非外观名为净。

再进一步结归观、还、净的意义:一切有待於因缘相对而生起观想的均是外观,而此外观便是观门所摄。

离因缘分别,离心观之妄,直观心源,还归本性的无缘之观,属於内观之法;如此观修便是还门所摄。

观非内亦非外,超情离见,绝诸对待,如此妙观称性之用是为净门所摄。

故先尼梵志言:非内观故得是智慧,非外观故得是智慧,非内外观故得是智慧,亦不无观故得是智慧也。

这是智者大师於最後举出先尼梵志的领悟而阐明无漏真观的意义。

先尼汉译为胜年,原是印度外道,後在楞严、涅槃等法会上受佛教化而成菩萨。先尼梵志所言的观智乃是不住内、不住外,也不住於内外与无观的真妙之观。因此,若住外观则分别对待不忘;若住内观则二边之见难泯;只有非内非外,一切平等无住之观,方合妙观,如此妙观不是凡夫的无观,亦不是有为的执著之修,乃是即有即无、非空非有的平等不二之观。以此妙观,便是直显本性之妙用,速证无上的智慧胜果,故得是智慧,方是佛法中最珍贵的法宝!

以上已略述六妙门的基本修习之法,行者如能依次进修,则虽无善知识面授, 亦能获得利益。但如於六法之中,修至某处而难以进步之时,则应进修以下第四讲中的随便宜六妙门,以利善巧应用,安心进道。