四重缘起深般若 第二章龙树四重缘起(5)

《七十空性论疏》

龙树论师 造并释

谈锡永 学疏

说明

《七十空性论》(Sunyatasaptati)根本颂及释论,皆龙树论师造。藏译者为胜友(Jinamitra)及智军(Ye shes sde)二大译师。法尊译师复由藏译汉。今即据法尊译而疏,只于少数处略作改动。[注1]

此论不宜科判,以易因科判而成割裂,如是即令论义不贯串而致主题模糊,反失科判之原义。今只略加标题,以次第明其破立。

一.前颂

——说“缘生性空”义

1 生住灭有无 以及劣中胜

佛依世间说 非是依真实

[论]生、住、灭、有、无、劣、中、胜种种,佛唯依世间名言而说,非依真实。

[疏]世间唯是现象(相),依现象而有概念,如是即有名言(名)以显示。凡庸者复依相、名而执之为有,是即成轮回界之建立。佛说法时,亦依其建立而说名言,用以沟通,非谓用其名言即指其为实有,故谓佛非依真实说。

本论所明,即是真实。下来诸颂即为于此“真实”作建立。

[论]问言:如现说“我”等,此岂非有?复有说“无我慧”转,故定应有我。

答云——

2 说我说无我 或说我非我

名言无实义 空性如涅槃

[疏]此颂依藏译本重译。此颂藏译如下——

/bdag med bdag med min bdag dang/

/dbag med min pas brjod'ga'ang med/

/brjod bya mya ngan'das dang mtshungs/

/dgnos po kun gyi rang bzhin stong//

龙树于此颂未作释。

汝言:佛亦说“我”,又说转“我”而成“无我”,证无我慧,是则定应有我,然后始能证无我。此不应理。盖名言无实义,故“我”、“无我”、“我非我”等名言皆具空性,如 涅槃所具之空性。

[论]问言:汝说一切法自性空者,为依国王教敕而说,或为能成通达一切法皆空性之正理耶?

答云——

3 一切法自性 于因或于缘

若总若各别 无故说为空

[论]一切法自性,于因或缘中,或于因缘和合中,若悉皆非有,即可说一切法自性空。

[疏]颂文第二句重译。法尊译为“于诸因缘中”。

论文末句,法尊译“故即说一切法自性空”意稍晦。

此即由因缘和合而说一切法空性。如是即建立业因缘起。

业因缘起者,喻如树种为因,培植、土壤、阳光、水份等为缘,由是生起一树。于此若能证成因与缘各无自性或因缘和合亦无自性,是即总(因缘和合)与别(因或缘)皆无自性,如是即可说由其成立之法为自性空。

然而如何证成“若总若各别”皆无自性,本颂未说。本颂只建立一原则——世俗由一切法之相、名而说其为有,实不应理;其有,当由业因缘起作建立,不当由相、名建立。如是即否定相、名之有,而成立业因缘起之“因缘有”,而此因缘有之自性空则尚待证明。

下来即随而建立此“因缘有”无自性。

二.由四重缘起成立“缘生性空”

4 有故有不生 无故无不生

违故非有无 生无住灭无

[论]法若已有,则不从因生,已有始名有故;无,亦不从因生,以无故。

有无相违亦不得生,不相顺故。

如有无相违,其“非有非无”又岂能生。亦是相违法故。

以生既无,则住、灭亦无。

[疏]本颂由相依缘起说“因缘有”不得成立为有。证成其无四边生,即证成其为无自性而有。

先说“四边”,此即谓有、无、二俱(亦有亦无)、二俱非(非有亦非无)。

次说何谓相依。此喻如有子始有父(见颂13)、有外境始有缘此外境而起用之心识。于此处则说“因缘有”须依“因缘”而始成为有,此即果法由与因缘相依而始成立,故成相依。

依此相依义,可作四边观察——

此“因缘有”若于因缘中先已有,则不成为生,以已有故,不能说由因缘生而始成有。

此“因缘有”若于因缘本无,亦不成为生,以其无,故不能依无而生成为有。

此“因缘有”若于因缘中为“亦有亦无”,此亦不成为生,以有与无互相违反,不相和顺,实不能说此“因缘有”,即由相违故得生起而成为有。

此“因缘有”若于因缘中为“非有非无”,以亦是相违故,不得生起而成为有。

如是四边皆不生,即是“无生”。

一切有为法显现无非生、住、灭三相,现证成无生,同理即可证成无住、无灭。故说一切法生、住、灭皆无自性。

如是即证成第3颂所说之“因缘有”为空性。亦即:由业果缘起成立“因缘有”,而由相依缘起成立“因缘有”自性空。

或问:上来之证成,何以说为由相依而证。

答云:上来实由相依缘起始得证成。今且略说其意趣。

如上来观察因缘中是否有“因缘有”,倘仍居于业因缘起此层次,即等于问:陶师中有瓶否?陶土中有瓶否?陶轮中有瓶否?此等观察世人定不以为然,明知故问。由是四边观察皆应不为世人接受。

若居于相依缘起,上来观察即可成立,盖此际已非将陶师、陶土、陶轮说为成立瓶之因缘,而是说“瓶”此外境实依心识而建立,故说“一切唯心造”,或“唯识无境”。此处心识即是因缘,此际外境(如瓶)则为“相依有” (依心识始能成立之有)。

如是由相依缘起,成立“相依有”,同时证成“因缘有”之空性。

又问:此实如何由相依而证成?

答云:外境依于心识,实依于心识之审别,故即可观察:此瓶之自性于作审别之心识中为有、为无、为亦有亦无、为非有非无?如是观察,世人当能许可,如是始成观察。

复次,如是观察虽成立“因缘有”之自性空,实未成立“相依有”之自性空。以外境于此毕竟仍依心识造作而成立其为有境故。

[论]问言:佛说有“三有为相”,谓生、住、灭。又说“生时有生”,故有为法定应有生。

答云——

5 已生则不生 未生亦不生

生时亦不生 即生未生故

[论]已生则非所生。何以故?已生故,故已生者即非所生。

又未生者亦非所生。何以故?尚未生故。诸未生者即非所生。离生作用、势力,自体非有,故非所生。

又正生时亦非所生。何以故?此即已生及未生故。若是已生未生,仍如前说,(说为)非是所生。其已生者,已生讫故非是所生;其未生者,尚未生故、离生用故、无势力及无体故,非是所生。由离已生、未生、无别第三生时,故亦非所生。

[疏]此依三时而破“相依有”。

此颂亦见于龙树《十二门论·观生门第十二》。鸠摩罗什译此颂为:

“生果则不生 不生亦不生 离是生不生 生时亦不生” (大正·三十,167a)

佛说“三有为相”及“生时有生”,行者由上来成立“相依有”之观修,可误认佛说生住灭等,即能由相依而成立为有,故言“有为法定应有生”。此实赞同论主之“相依有”建立而言,非是诤论。盖前作诤论已为论主以“因缘有”破讫,今再诤即未出新意,以前后两问皆依佛之言说而谓是有故。论中诸问实皆由论主假设,以便行者于观修时抉择,故论主不应不出新意。

今乃以“三时”而破其说,即谓我非以“相依有”成立佛所言说名相为有,若依“三时”观察,则“相依有”亦实无自性故。——如是始是向上一层建立而破疑。龙树造论言简意赅,须如是理解始知其意趣。

龙树造论常用“三时”作破,且为究竟破,故为其破敌之利器。“三时”者,可名为“相碍缘起”,三时中,此时位为彼时位之碍,彼时位为此时位之碍(有时又可引伸为空间之彼此相碍),为最高缘起法则之建立,是故能除一切疑。

今破“相依有”之有自性,其说如下——

若所谓“生”之一法,处于“已生时”位,则此“生”定非于此时位上生,以时位已定义为“已生”,故即非其所生。

若所谓“生”之一法,处于“未生时”位,则此“生”亦定非于此时位上生,以时位已定义为“未生”,未生即无生之作用与势力,既无“生”之体性,是即非其所生。

于此例中无第三时,以所谓“生时”,亦无非为已生或未生,故不须说。如是离“已生”、“未生”二时位,已证成“相依有”亦无自性,以无生故。

6 有果具果因 无果同非因

非有无相违 三世亦非理

[论]若有果者,具足果故说名为因;若无彼果,则同非因。若非有果非无果,则成相违,有无应不俱存故。

又于三世因亦非理。何以故?因若在前,因是谁因?因若在后,复何用因?若说因果同时,此同时而生之因与果,又以何为因?

如是说三世因亦非理。

[疏]上来第5颂破“相依有”、用“三时”相碍而破,今则用相对缘起更破。

何以须更破,以相碍缘起难知,说为甚深缘起(如上来所说,离已生、未生无别第三生时,即是甚深,此须由时位之不住性等以理解),故浅一层而说相对(相对则深于相依一层,下来尚更有说),令人由是了知。

“生”可依因果而言,“生”是果,缘起即是“生因”。此二者相对,因相对于果而成为因,果亦相对于因而成为果。

今依此相对而施设三种情况:因中有果,因中无果,因中非有果非无果。如是若既有果,则此因已即是果,不能说为生起一果;若然无果,则此因是为非因,是亦不能生起一果;说二俱非则成相违,由是据相对即可破“相依有”之生为有自性。

颂末句破三世因,同“三时”破。因在果前,即是未生时位;因在果后,即是已生时位;因果同时,则二者实即为一,故应另有生此“因果同时”之因。如是依因果之三时亦能知“相依有”为自性空。

[论]问言:有一,二、多等数,数应理故,是即非一切法空。须有此法然后有数,故一切法非皆是空。

答云——

7 无一则无多 无多亦无一

以是一切法 缘起故无相

[论]若无一者则无有多,多若无者一亦非有,故诸法皆是缘起,以缘起故即为无相。

[疏]上来第6颂既成立“相对有”,而数之一、二、多,实皆相对而成立,是即一异之相对。故更须说本颂以否定“相对有”,否则即成立问者之所言,不得说一切法空。

此须依相碍缘起而破。

于相对中,一与异(多)相对,故一与异皆“相对有”而现为一异相。然若依相碍而观察,一与异实应为相碍相,现为一相时,始碍异相之生起:于现为异相时,始碍一相之生起。此例如物理家所说之分子,现为一相,而其实由原子构成,此原子便即是多。既构成,分子碍原子之成为异相,人即说此分子为一;若分子分裂,现原子相,人即说此分子实为原子之异相。由是即知一多皆是相碍而成。

如是一异相皆由相碍缘起而建立,故一切法之“相对相”实仅为其于空间中之相碍状态,是应说为无自性。

如是以相碍缘起破“相对有”讫。

上来由第4颂至第7颂,据相依缘起破由业因缘起成立之“因缘有”;复据相对与相碍缘起,破由相依缘起成立之“相依有”;又据相碍缘起,破由相对缘起成立之“相对有”。如是重重深入(亦可说为重重向上),证成一切法缘生无自性,唯有名言。

三.证成“缘起即是无生”

[论]问言:经中广说缘起能有苦果,诸传教者亦说一心中有及多心中有。

答云——

8 缘起十二支 其苦果无生

于一心多心 是皆不应理

[论]经说十二缘起有苦果者,此即无生。

以其于一心中有、多心中有,皆不应道理。何以故?若一心者则因果俱生;若多心者,则前支已灭,应非后支之因。俱非理故,缘起即是无生。

[疏]颂文第二句,法尊译为“有苦即不生”。藏译为sdug bsngal 'bras can de ma skyes,若译为长行,即意为“(十二缘起)于苦中成果,即是无生”。

此因上来破一异,故可引起疑问:十二支即是异(多),佛说此十二支能成苦果,是则此苦果为于一心中有,抑于多心中有?此说一心中有者,即谓十二支果皆由一心领受;说多心中有者,即谓十二支果可由异心领受,亦即以别别心识领受十二支于苦中所生之果。

此问即为抉择时对上来第7颂之建立有疑,故更作观修抉择。

今言,说十二支之苦果,其实即说无生。何以故?若为一心,即心相续,如是于领受十二支之任何一支(前支)时,同时领受其苦果(后支),是即因果(前支与后支)同于一心中生起;若为多心,即心不相续,如是前支灭时即不能成为后支之因。二者皆不应理。

《十二门论.观因缘门第一》亦有引用此颂:

“如(七十论)中说:‘缘法实无生 若谓为有生

为在一心中 为在多心中’,是十二因缘法,实自无生。若谓有生,为一心中有?为众心中有?若一心中有者,因果即一时共生,又因果一时有,是事不然。何以故?凡物先因后果故。若众心中有者,十二因缘法则各各别异。先分共心灭已,后分谁为因缘灭?法无所有,何得为因?十二因缘法若先有者,应若一心若多心?二俱不然,是故众缘皆空。”(依鸠摩罗什译,见大正·三十,160a)

然则如何始为应理?认知缘起即是无生,即无一异之执(不一不异),始应道理。

如是依十二缘起说无生竟。唯如何证知缘起即是无生,则尚未说,故有下颂所言。

[论]何故无生?以诸缘起因无明生,佛则说无明缘颠倒起,而彼颠倒实自性空。何以故?——

9 非常非无常 亦非我无我

净不净苦乐 是故无颠倒

[论]言无“常”者,谓非有常;常若无者,即无能治之“无常”。余三亦尔,故无颠倒。

复次——

10 从倒生无明 倒无则不有

以无无明故 行无余亦无

[论]若无四颠倒,则无从彼所生之无明。无明无故,则不起诸行。余支亦尔。

[疏]由颠倒而生无明,无明则为十二缘起之首,故可说为,十二缘起皆由颠倒生。

佛说四颠倒:无常执以为常;无我执以为我;不净执以为净;苦执以为乐。

今言,此颠倒实自性空。何以故?论主由相依缘起建立能治与所治,此中无常为能治,常为所治,如是无常依于常而建立,常亦依于无常而建立。然而此相依,实可建立为相对(此于下来更说),如是二者即可相离,说常为自性空,由是无常亦自性空。如是即可说为非常、非无常。

常如是,余三亦如是,故说无四颠倒,即谓颠倒亦无自性。

复次,十二缘起以无明为首支,若无颠倒则当无由彼所生之无明,以二者实相依故。若无无明,则以相依故,当亦无由无明为缘之行。如是十二支皆相依而无。

如是建立十二缘起为自性空。下来且略说,何以建立之为相对即可证成其为自性空。

此证成,上来于说无常、常时,其实已说,但未细说而已。二者为能治、所治,而能所即是相依,无所治即无能治、无能治则所治亦不成为所治。此如若无“常”此颠倒,则不须建立“无常”以成对治:但若无“无常”此正见,则“常”当亦不成为应对治之颠倒。

但当以无常及常建立为相依时,二者即不能离,离则不能说为“依”。如是即由相依为缘而起此常与无常之“相依有”,此即由相依而成立之存在。

仅说为“相依有”,不能同时证成二者之空性,以非可离故。故须从相对以打破其相依之成立,此即不只观察其依存关系,还须深一层观察二者有无相对性。相对者,必不同时,相依则同时。如上例,先有“常”此颠倒见,然后佛始说“无常”此正见,故二者非同时成立,以此始可说为相对。相依则不同,如外境与心识相依,于心识缘外境时,必同时心与境(有境与境)齐起,此即同时,由是不能说心与境相对。

是知相依即有二种,一者不能更成相对关系,一则可作深入观察而知其相对。四颠倒与十二缘起,即是可成为相对之相依。以其相依存者皆不同时故。既不同时,即可以其依他而说为无自性。

如是即知,何以于“相依有”,必须由相对缘起始能破其“有”而说之为无自性。若仅相依,以同时故,即无可离异,由是其相依实不能说之为依他,他者,必离自而成立。

如是亦可知,何以中观家说唯识为实事执。唯识家亦说能取识空,故非执识为实有。但中观家却认为由成立依他自证分,即实落于内识与外境相依之层次,识与境不成相对。何以故?以自证分与见分不能离异故。

弥勒瑜伽行说自证分具见分与相分,此无非谓人日常之能见外境为“自证”,此自证则可说为具能见(见分)与所见(相分)。唯识今学则不同,彼将见分、相分、自证分立为三分,或更立一证自证分而成四分,则此自证分当与见分相依,且见分与自证分必为同时,如是即永落相依层次而不能成为相对,由此即使说能取识亦空,却其实永无现证其为空之可能,不能现证为空,即是执实。——此处是说观修时之现证,非落于名言而作推理。

[论]复次——

11 离行无无明 离无明无行

彼二互为因 是即无自性

12 自若无自性 云何能生他

由他所成缘 不能更生他

[论]若离诸行,无明则不生:若无无明,亦不生诸行。此二互为生因,故皆无自性,云何能生他。是故自体不成之诸缘,非能生他。

[疏]第12颂后二句,法尊译为“以缘无性故,不能生于他”,今改译如上。藏译此颂作——

/gang zhig bday nyid rang bzhin gyis/

/ma grub de gzhan ji ltar bskyed/

/de phyir gzhan las grub pa yi/

/rken gzhan dag ni skyed byed min//

此说无明与行互为生因,即说二者为可成相对之相依,即二者虽相依,但却非同时。

依前所说,此即可建立为相对之相依,故始可说二者互为生因。何以故?此处未说,下颂始以喻明之。今但确立彼等互为生因,如是即证知彼等不能独立自存,如是即无自性。

复次,无自性者依他而起,是则其“生他”即亦实无自性。如是无明以行为因而生行,是即无自性。

如是即已完成于第9颂之所未说,证成何以缘起即是无生。

[论]复次——

13 父子不相即 彼二不能离

亦复非同时 有支亦如是

[论]父非是子,子亦非父,非能相离而有。复非同时 (此句应解读为:然而父子却非同时有)。如父子不成,十二缘起当知亦尔。

[疏]有子始有父,若无子者,则无“父”之名。如是父与子实由相依而成立,故父子之名不能相离。

但此“父”与“子”实非仅为相依,若仅为相依缘起,则只能成立“子为父因”,即缘有子始生起父,由子生父,此不应理。

故须深入观察二者是否同时。今观察而知,说“子为父因”,仅说“父”此名称以有“子”之名始能成立,故为同时生起。然父子二人则非同时而生起,由是二者可离,是为“父子不相即”——父非即是子,子非即是父,是即由名相关系而言,彼此相依;由不同时生起而言,彼此相对。

此即为十二缘起之关系。如无明与行。行即是人之生活经验,依经验遂执一切法为实有,是为颠倒,如是于颠倒生起时即同时有无明之名。二者此时即是依子而有父之相依;然而二者实非同时,无明为一切烦恼之根本,瑜伽行唯识说之为隐眠于阿赖耶识中之种子,由是此即如父,先于行而成,如是始能说之为与行相对,或说之为互为生因。

故云:相依而能成相对者,即是互为生因。而互为生因者,必无自性,何以故?于第12颂已说,“由他所成缘,不能更生他”。此所谓“不能更生他”者,非谓不能生起,实谓不能生起一有实自性之他。

于是,由此证成“子”无自性。复次,以父依子始能成立,子既无自性,“父”亦当无自性,如是复由彼此之相依,成立父子皆无自性。

上来之破立,为龙树破立之特色。即先建立之为相依,然后寻求其相对(若不能成相对,则非是正建立),由相对破相依者之一,始可破其另一,此际即又依其相依关系而破。如是破立,锋利无比,外道之因果即由是受破,更不必依因明论式。当然,此亦非谓不可立因明论式,此于《回诤论》中,龙树已细说其破立之理。

于此破立须知,若不由相对而破其一,则相依之二者永不可破,此如双箸,不能单举一箸说其不可挟菜,即谓双箸亦不能挟菜。故自证分若与见分相依,即不能说其任一为空,以其可永成相依而不空故。

[论]复次——

14 梦境生苦乐 彼境亦非有

既非是缘生 亦非依缘有

[论]如梦中,实无依境所生之苦乐,亦无彼[苦乐之]所依境,如是因缘所生诸法及所依之缘,悉皆非有。

[疏]颂后二句,法尊译为:“如是缘起法,所依缘亦无”(藏译为:/de bzin gang zhig la brten nas//gang zhig sten 'byung dang'di med//),未明说苦乐为非有。论主于此则实说二种义:一者,梦境非有;二者,境中之苦乐亦非有。

此即喻为人生。人生本如梦境,境中起苦乐,而梦境及其苦乐皆非有,唯人则执人生及其苦乐为实有,此即是迷执。

如何破此迷执?说须知缘起(十二缘起),缘起即是无生,无生即梦境喻。人不执梦境为实,唯对缘生诸法,人却执实,而不知于缘起中亦实无生。

上来至此,“缘生性空”之建立已证成,且亦说明佛所建立之十二缘起,由相依而成立其有,由相对而证知其空,是即无生义。

下来即落于人生层面,说其一切人生现象(诸有为法)皆无自性。盖上来所说为证成理论,今则依此理论而说人生之所谓现实,如是始堪成修证之所依。

四.由相证成空性

[论]诤言:

15 若诸法无性 应无胜劣等

及种种差别 亦无从因生

[论]是故汝说诸法皆无自性,不应正理。答云——

16 有性不依他 不依云何有

不成无自性 性则应不灭

[论]若谓诸法有自性者,即应非是依他之法。若谓虽不依他亦可有法,则破云:不依他云何有?谓不依他则不成法。若谓虽不依他而可成法,则应不成自性无,自性若有,则应不坏灭,以终不成无故。

[疏]此诤依世俗而说。论主于第1颂中已说此胜、中、劣等为世间名言,且已证成一切法缘生性空,何以于此又重起诤论耶?以前所申论者,偏重于其无自性一边,若唯落此边,于世俗即成破坏,由是即依世俗以明胜义,复由胜义以明世俗,如是即不成空执亦不坏世间。故此实非启诤,但为行者施设抉择。

由是设诤言:若说诸法无自性,即世间种种差别相即应不能成立,即使谓其由因而生亦不得成。如是即谓其破坏世间。

今言:我说缘起,实说一切法皆因缘和合而生,亦即说其为依他。倘若许可诸法有自性,即无可说诸法为依他,是即非为缘起。然而若非缘起,反而不能说世间现象,譬如世间现象有灭,若非缘起,实有自性,此实有性如何得能灭耶?是则不应有灭。

如是即谓,说缘生无自性非坏世间,恰可成立世间一切现象。下来即就此主题层层探讨。此亦即依世俗而成立胜义,非坏世俗而成立胜义。论义如是,读者应知。

[论]诤言:缘自性、他性、无性之心非无所依,故[我就此而说]性不空。答云——

17 云何于无中 能有自他性

以及无性等 此三皆颠倒

[论]无者,非有义。于此无中,岂可说有自性、他性,以及坏灭性[无性]?是故自性、他性:有性、无性,皆是颠倒。

[疏]此颂依藏译重翻。法尊译为:“自他性及灭,无中云何有?故自性他性,性无性皆倒。”藏译原文为——

/med la rang dngos gzhan dngos sam/

/dngos med'gyur ba ga la zhig/

/des na rang dngos gzhan dngos dang/

/dngos med phyin ci log pa yin//

诤者于此,已不诤一切法为依现象而实有,但却认为当心缘外境时,无论外境为自性、为他性,甚至于为坏灭性(无性),亦必有一性为心所依,否则焉能说心有所缘。

论主于此云:若说现象之自性为无,即是非有,既非有,如何尚能说其有自性、他性、无性等?故说一切法“有”此等性,此“有”即是颠倒,以其与“非有”相违故。

于此论主并未说心不能依现象为所缘境,但说此所缘境无自性而已。说所缘境有自性、他性、无性则是颠倒,但说心能缘外境则非颠倒,如是即未破坏世间。

[论]诤言:

18 若诸法皆空 应无生无灭

以于空性中 何灭复何生

[论]若谓诸法皆自性空,则应无生无灭。汝说性空而有生灭,然于自性空中,有何可灭,有何可生耶?

[疏]此仍持世间现象以启诤。

世人见有现象,故虽承认缘生,亦认许现象非自性有,却仍不能承认缘生必是性空,盖非自性有不等于性空。何以故?事物由因缘和合而成,如陶师运作陶轮,用陶土以成一瓶,实为世间现象,汝名此为缘生,可以接受,但说为性空,则无论如何解说,终觉有所不安。

故前论主虽已证成缘生性空,且证成佛所说之十二缘起亦为空性:于前又证成于空性中不能有自性、他性、无性等,但用性来立论,始终觉得抽象,故于此处即直接由现象本身(相)作诤论。所诤有二:一者,空性应无生灭。二者,若云空性中有生灭,则以何为生、以何为灭?

此即用两难方式作诤论。盖以世法而言,若说空性中无生灭,即违反世间现象。若不违反,则须说明空性中所起之生灭现象,究竟为何?倘不能指出,则等于说空性中无生灭。是即图令论主之立论,必须承认为违反世间。如是其胜义亦即不成,以非世人所可认许故。

如此施设诤论,绝非无义,亦非为根器低下者设诤,盖此中实有深义。

学者每闻说法,或每读说缘起之著作,都知何谓“因缘和合”,但却随即被导入“缘生性空”,似乎说因缘和合即是说缘生性空。

于此际,若认为已究竟,则当视龙树于此设诤,无非仅为“外人”说,为“下根”反覆开示而说。然而此自以为究竟者,实则连此诤论亦不能兴。何以故?说因缘和合,实只能建立为“因缘有”,非建立为“因缘空”。(故前说于观修中“证成缘生性空”时,始须重重建立相依、相对、相碍等作破,亦即须重重破因缘有、相依有、相对有等,必须如是破有,始能说如何由缘生以证性空,此为现观与现证。)于此既抉择为因缘有,则行者当可认为“因缘有”之生灭相,必有生灭性,故可启诤。倘若认为“因缘有”必然是空性,于是认为生灭之无自性亦为必然,是则必不能于此启诤。其不能,非谓已超越启诤者,实只受笼统概念所缚,既笼统认为不必将此“有”现观为无,则不但不能启诤,实亦未通达因缘和合之有与空,以其已落于名言边际而推论,非现观故。于现观时,所谓启诤,实即行者之抉择,故笼统者实未能抉择。

由是下来,论主即依生灭现象而作讨论,非唯只说空性。就现象论现象,始能离笼统之认知,否则于修证时亦必笼统,易陷入“唯空”之边际。彼唯空者,不由修证之所缘而立论,正以为说因缘和合即等于说缘生性空,于是以“缘起故空,空即缘起”为中道,实则一入修证则必仍堕于空边,此于下来即受论主破。

[论]一切法唯藉空性而成立,何以故?

19 生灭非同时 无灭则无生

应常有生灭 无生则无灭

[论]生灭非同时者,谓生灭[性]非同时有。

[疏]“一切法唯藉空性而成立”句,法尊依文直译为“一切法唯空”,易引起混淆,故今改为意译,以显其意。《十二门论·观有无门》亦有此颂。鸠摩罗什译为:

“有无一时无 无灭则无生 应常有生灭 无生则无灭”

此处论义分作四段,今说其初,即说“生灭非同时”。

说生灭非同时,实说云:汝若谓一切法因有生灭相,故应必有生灭性。是则须知,若建立有性,则反而不能成立生灭相。何以故?生性与灭性不能同时故。如是具生相之法唯具生性,不能同时具灭性,是则唯有生而无灭。反之,于一法坏时(如人之生病),若谓其有灭性(坏性),则此法当更无生理,以不能同时具生性故。如是即不应理。

此处讨论,为生性与灭性不能同时,故非说生灭现象不能同时。如是否定有生性灭性,正是解释生灭现象何以可同时。盖生灭现象同时,正为世人所常见,此如光生时即暗灭,此现象即为同时。

[论]若谓唯有生者,破曰:“无灭则无生”,谓无灭中生不应理,以无“无常性”则无有生故。

[疏]此以生性灭性不同时故,诤者又可设想,世间万物唯有生性,譬如生机。灭则无灭性,只以生性渐次转弱以至于尽,始有老死相,是即可以解决生性灭性同时之过失,以我未说于一法中同时具此二性故。

论主云:无灭则无生。何以故?以有“无常性”始能说有生起,否则世间唯停留于一现状,一切法不坏,而一切法亦不能生。譬如一树,始终为树苗;譬如一人,始终是婴孩,此即以其无“无常性”,故唯是“常”,常则更无生长。而此“无常性”之无常,正是汝之所谓灭性,故我可说言:“无灭则无生”。

如是即否定说“唯有生性”,彼欲成立世间,却适足破坏世间。

[论]又,应常有生灭者,即谓应常有生[性]与无常性。

[疏]诤者于唯生性受破后,即可设想,唯生性虽不可,但却不妨说同时有一无常性与生性俱存。如是树苗即可成树,婴儿可成老人,此即无违于世间现象。

此处论主更不须别破,只说云:如是即是说生性与灭性同时,汝今不过改换名相,说为生性与无常性二者常时共存而已。此前已破,不须更破。

[论]若谓无常性恒随法转,于生、住时不起作用,要至灭时方灭其法者,破曰:无生则无灭。谓若无生时,则灭亦非有。若无灭,则无灭相之无常性,以无灭而说为无常,实不应理。故无常唯应有灭。

[疏]诤者诤言:我非谓一法之生性与灭性同时起功用,彼二者可同时共存,而于生相与住相时,灭性不起功用,唯至灭时,此灭性始起用以灭其法,如是即可成立二性于一法中俱存。

论主破云:“无生则无灭”。何以故?唯有于诸法之“生”中,始能见有“无常”,此前已说如树苗之成树而至枯萎,婴儿之成长而至老死。今汝谓生时与住时中灭性潜伏,是则即如说于生时住时无无常性。灭性不起用而能有“无常”,此实不应理。

上来依世间生灭现象作探讨,成立四点——

1.一法不能同时具有生性与灭性。

2.一法不能唯具生性而不具灭性。

3.一法不能有生性而同时有一无常性。

4.一法不能具有生性与灭性,而灭性于此法灭时始起作用。

如是即依世间现象,否定诸法有现象性,既现象性为无,是即可说为诸法无自性而空,正唯于此空性中始可成立生相、住相与灭相而无过失,故龙树于《中论》观四谛品说云——

以有空义故 一切法得成

若无空义者 一切法不成

此以空性建立一切世间现象,是由胜义以建立世俗,即谓空性实不坏世间,不承许空性则世间坏。

然而上来讨论皆立足于生,诤者却可视世间一切法终极是灭,亦即一切法终极不成,如是落于虚无而说一切法唯是灭性。故论主于下颂即加以讨论。

[论]若谓即唯有灭,答云——

20 无生应无灭 不从自他生

是故生非有 无生则无灭

[论]于无生时应无有灭。

彼生非从自、他生,由此生非有[生性]。非有生[性]者,即不能生。

故无生则无灭者,谓无生者即无彼生之灭,故彼灭即非有。

[疏]颂文初句,法尊译为“无生时无灭”,今略作改动,颂意更显。

此论颂分三义以否定唯有灭。

初,唯灭见者非不认许世间有生此种现象,彼唯落于虚无而已,故论主先确立“无生应无灭”,此亦当受彼许可。以生先于灭,实为世间所共见之现象。

次,否定生此种现象有自性,以其不从自生,亦不从他生(亦非自他共生,亦非无因生),故说为无自性。此点当亦受诤者认可,以其持唯灭见,故当不坚持有生性,若坚持者则非唯灭。

及后,论主即引其上两种建立,指出唯灭见不可成立。何以故?既然有生始有灭,无生应无灭,即灭依于生而成立,今若生无自性,以相依故,灭亦应无自性。

用相依缘起破由现象成立之因缘有,亦是龙树作破立之常见手段。因缘有必落于执实名言之边际,故用相依缘起即可破其执名言与边见。

于观修,唯空见实亦即唯灭,然而彼却自以为不同于持现象而说唯灭者,以其亦持空性而说,且认许世间现象故。

是知持空性而唯空,实有二种。

一者,落于空边,视一切法之空性,实由断灭彼法之自性而成立,如是成断灭见。释迦于《宝积》中向迦叶斥责之方广道人,即是此类。

二者,笼统以空性为胜义,故彼亦说不坏世俗,且以笼统之胜义空、世俗有为中道,故若说其唯空,彼必起诤,不如说之为“胜义唯空”。

于此二种,论主于此处所作之破立,实未能尽解其唯空,故下来即更作破立以为对治。

[论]复次——

21 有生性应常 无者定成断

有生堕二失 是故不应许

[论]诸法若有生性,应堕常边;若无生性,定有断灭之失。以说生性,犯上二过,故不应许有生性。

[疏]上来已否定唯灭,乃就现象而否定,今则由性而说。谓一切法有“生自性”、无“生自性”,即皆犯过失,前者落常边、后者落断边;前者落实事执,后者落唯空见。

故无论常断二边见,实皆由建立生性而来,二者之分别,仅在于常见者许可此建立,断见者否定此建立。故于观修时实先不应作此建立。

于实执有生性者,如唯识师之执有依他自证分、中观自续师之执自相为真实。

于执无生性者,则如前说二种唯空。此处须知,唯空之失非由空性来,实由其断灭生性而来。正由于其修止观时,作意于断灭生性,始成唯空,而非现证色空。

若言:汝亦说一切法无自性,今我无此“生性”,何以即是断灭?

答云:汝之所谓“生性”,本为法界之大功用,亦名为诸佛之大悲功德,故其实是用而非性。由是生机始可周遍 一切界,离时离方分,此详见于《佛地经》所说。

正由于生机是用而非是性,佛始说般若波罗蜜多为离四边无生体性。此非先立一“生性”,然后断灭此性而证空。此即我所说一切法无自性之意,非同于汝之误认功用为自性而加以断灭。

由是论主说生灭,即在于证成生灭相实本无自性,而非建立种种性以说现象性,然后否定此种种性,即谓为空。(于此可参考宗喀巴的说法:以自性空无消除虚无偏见。)

下来即续作探讨。

[论]诤言——

22 相续故无过 作因法始灭

[论](诤者谓)生与灭是相续,故无断常二过失。既作因 (而成果)后,其法始灭。

答云——

此如前不成 复有断灭过

[论]生灭非同时,我前已说,故许相续如前不成。又汝相续亦应有断灭失。

[疏]颂文第二句难译。藏译为rgyu byin nas ni dngos po 'gag若译为长行,则为:“法灭于其已成为因(生果)之后”。法尊先译此句为“法与因已灭”,后改译为“与因已法灭”,今姑且如是改译。

于此诤者诤言,我若说生法灭法是相续,如是以有生法故非断,以有灭法故非常,是即无断常二过失。且我说一法之灭,实在于其已作为因而成果之后,如是即非断灭。

龙树于此,实遮经部师之建立种子。于此不拟讨论。但须知论主之意,实不许有生性灭性,说此二性为相续,实即说此二性共存于一法中,是仍犯生灭同时过。复此说为作因后始灭,仍是断灭,只不过说其完成任务后而灭耳,非不断灭。此如说父生子后而死,非是不死。

是故于生灭现象中,一切现象性皆不立,相即是相,用只为用,如是始是正见生灭。

[论]问云——

23 佛说涅槃道 见生灭非空

[论]由见生灭,佛说涅槃道,故非为空性。

答言——

此二互违故 所见为颠倒

[论]此非见无有“生”,是见生灭[相];又见生[性]与灭相违,见灭[性]与生相违。彼生灭二互相违,故见生灭[性]知成错乱。依生始有灭,依灭始有生,故是空性。

[疏]行者于抉择时易生此疑:佛由见生灭而始说涅槃道,故认为“见生灭”非即是空。

落此抉择见即可分两途。一者,入他空,以无为法不空,涅槃不空,或真如不空。一者则反之而入唯空。

论主言:佛见生灭,是见生灭相,汝则说之为见生灭性。见生灭相无过,故佛见一切法无“生”此种相之生性;而汝以为见生灭相即是见生灭性,若如是,生灭性二者互成相违,是为错乱。

生灭二法,可由相依复相对而知其无生灭性,故证知其“因缘有”与“相依有”皆空。故说此无生性与灭性,是即空性。

此中唯空见者,实误认佛涅槃即是断灭,而以断灭即空,故以“佛见生灭”而启疑,盖不敢谓佛涅槃为断灭,故乃疑及生灭。然彼若不入他空,则必入唯空,以涅槃非佛断灭,而是佛有所断灭始得入 涅槃。上来说唯空见之第二种人,即是此类,故名之为“胜义唯空”,盖彼以涅槃为胜义,而此胜义即是唯空故。

故下颂依生灭而说涅槃。

[论]问言——

24 若无有生灭 何灭名涅槃

[论]若无生灭,何所灭故而名涅槃?

答云——

自性无生灭 此岂非涅槃

[论]若性无生无灭,此岂非即是涅槃。

[疏]疑者此时已说出心底话,此即以灭为涅槃,而说此灭即是空性。

今论主正言:现证一切法自性无生无灭,此岂非即是涅槃。

如是出涅槃义,亦出胜义空义。故涅槃实无所灭,下颂即明此理。

[论]复次——

25 若灭应成断 异此则成常

涅槃离有无 故无生无灭

[论]若谓灭是涅槃,则应成断;若是不灭,则应成常。是故涅槃非有无性,无生无灭即是涅槃。

[疏]今复回至灭边以说唯空者之失。彼“胜义唯空”者,实误认涅槃必有所灭,是为涅槃建立灭性。如是彼于说般若波罗蜜多时,虽亦说涅槃为非常非断,实必以灭尽一切性相为究竟。今之不善学中观应成派,即易犯此弊,而此实为观修时易起之弊。

故《心经》虽已明言:“色即是空、空即是色;色不异空,空不异色”,于一切法中建立空性,于空性中建立一切法,而“胜义唯空”者必以“是故空中无色”而说唯空为胜义,盖彼以为,稍有少许现象性(说为诸法自性)未断,都不应是 涅槃,是即持断灭见以说涅槃。

论主于此,实说灭与不灭皆非涅槃。否则即置佛于断边或常边,皆不应理。

然而以唯空为胜义者,必不承认自己所持之唯空即是断灭,以我亦承许世俗有故,于是即有下颂之诤。

[论]问言:灭应是有,是常住[法]故。

答云——

26 灭若常住者 离法亦应有

离法此非有 离无法亦无

[论]若灭常住者,应离于法亦有灭;复应无所依(而能常住),然此非理。

复次,若离法,若离无法,俱无有灭。

[疏]胜义唯空者以承许世俗有故,不自以为断灭,故谓灭是常住。何谓常住?即谓灭常见于世间现象,我许世俗有,定当许世间一切法有断,故此灭亦是常性,由是我之说灭,亦即不常不断。以灭有常性,是故不断;以常性为灭,是故不常。由是胜义唯空者亦可自立为中道,以为不同于释尊所呵之方广道人。

如是见地,依然落于生性、灭性之边见。故论主即破其常住。说言:灭若常住,则可离法而住,亦可无所依而住,此实不应理。

此即云:若灭有性而常住,而非仅为现象,则彼定离一切事物而呈现。若非如是,则仅能说灭为现象,为一切法之变异相。彼不能离现象而现,故不可说为常住。

复次,不但离一切法即无灭,即离“无法”,亦无有灭。何谓“无法”,即谓已证知其为无体性之法。无体性法汝说为空,则此空亦为灭所依处。如是即空性亦非是有,此即非唯持空性以为胜义。

何以故?下颂即说。

[论]云何应知?

27 能相与所相 相待非自成

亦非辗转成 未成不能成

[论]能相依所相而成立,所相亦依能相而成立,离相依即不能自成。亦非辗转成者,谓相互不成。由此理故,能相所相二俱不成,此自未成之能相所相,亦不能成诸法。

[疏]先须说明何谓能相、所相。

由虚妄分别而执生起之一切法实有自性,此“虚妄分别”即名为一切法“能相”;此被执为实有自性之一切法,即名为一切法“所相”。

故此二者,相依而成立,如有子始有父之名。此“相依有”,非是实有,故其自性不能自成,亦不能互成。

今汝以空为胜义,以有为世俗,即以此为中道,然汝之空性实说有生性灭性,唯说灭性以为空;汝之有亦有生性灭性,唯说生性以为有,如是笼统而说空有。是故汝之胜义空与世俗有,无非成立灭性之空为能相,成立生性之有为所相。若如是,则一切法皆不得成。

何以故?能相所相未能自成,亦不能互成,未成何能成诸法?其未能成,且不能成诸法故,即坏世俗。是故说汝为唯空。

[论]复次——

28 因果受受者 能见所见等

一切法准此 皆当如是说

[疏]此即谓,不但能相所相不可说为有生性、灭性,如因果等,不能说因有因性、果有果性:受有受性、受者有受者性;于能所,不能说能取有能取性、所取有所取性等。一切法如是,无有例外。

如是即谓一切法无有自性,以此无有自性即为空性。非以其有自性而灭此自性而为空。如是即成断灭。

于断灭中,一切法皆受破坏,是故谓其有因性而灭其因性,谓其有果性而灭其果性,如是等等,即坏灭一切世俗有,于修证时,一切皆成坏灭而空,此所谓空性,非断灭而为何耶。

上来说相,不但于所相中说无其自性,且于能相中亦说无其自性,即可证成一切相皆非有如其自相之性,是即证成空性。

[论]诸时论者说有三世,故应有时。

答云——

29 不住及相依 变异及无体

无性故三时 非有唯分别

[论]时不成。何以故?

不安住故。时不安住,作不住想。若不住则不可取,不可取云何施设,故时不成。

又相依故。谓互相观待而成立,由依过去成立现在未来;依现在成立过去未来;依未来成立过去、现在,由此相依而立,故时不成。

又即此时观待现在,说名现在;于未来观待(现在)则名过去;于过去观待(现在)即名未来。如是变异(不定),故时不成。

又无自体故,由自体不成,故时不成。

又无自性故,时亦非有。要先有性,其时乃成,遍求彼性全无自体,故时亦非有性,唯分别耳。

[疏]抉择者尚以三时而疑生灭,若时为有自性者,则过去、现在、未来三时,即可说为生时、住时、灭时。此际即可由时间之推栘而说灭为一切法自性,如是则空即是灭。

论主以五点理由说时不成(有自性)。否定“时性”,彼即最后亦无所灭。此五者易解,不须更说。

然“胜义唯空”者之病根,实在于误解空性。彼于空性中虽亦认许一切法,但却以为说一切法无自性,即是于一切法断灭其自性,当自性断灭时,即无自性,是为空性。今论主已证成无能相性、无所相性,以至无时性,是一切法所呈之现象悉皆无有自性,以不能由能相所相建立,又不能由三时建立其自性故。于是彼等唯有依“有为”与“无为”而唯空。

此即:有为法具生、住、灭三相,若承许有“有为”,即不能不承许此三相为实有(三相性,即生性、住性、灭性)。由是即有下来之疑。

[论]问言:如(佛)说一切有为皆具生住灭三相。与此相违是名无为,故有为无为皆应是有。

答云——

30 由无生住灭 三种有为相

故有为无为 一切皆非有

[论]所说生住灭诸有为相,若真实观察皆不应理,故彼非有。由彼无故,有为无为都无所有。纵许为有,若真实观察,不应理故,说为非有。何以故?

31 灭未灭不灭 已住则不住

未住亦不住 生未生不生

[论]此当问彼,为已生者生、抑未生者生?

若已生者是则不生,何以故?已生故。未生者亦不生,何以故?尚未生故。

即此生法,为已住而住,抑未住而住?若已住者则是非住,已住故。未住者亦不住,何以故?未安住故。

又彼为已灭而灭,抑未灭而灭?俱不应理。

设许“有为”,若以此三者作次第观察,皆不应理,故无“有为”;“有为”无故,“无为”亦无。

[疏]佛说有为法具生住灭相,离此即是无为。以此之故,唯空者以为必须灭此三相。然而相不可灭,故于修证时即灭其用。

此如于观修时误解无分别,以为无分别即是不作分别,由是强调心无所缘而目视虚空,此即欲求灭心识之用,不令其缘生住灭相。

论主于此,谓不但生住灭无自性,即生住灭相亦无自性,由是即无“有为”。“有为”既无,与之相依之“无为”自亦为无。

此处“有为”与“无为”实是能成相对之相依,以二者不同时故,由是二者即非不能相离,是故可先破“有为”,然后以其相依而有,继破彼依“有为”而成立之“无为”。——此破法于前已说。

然则,如何说此三相为非有耶?

故第31颂即说其理。于生相:前已说唯有已生时与未生时,故即唯有已生相与未生相,如是若为已生相者则不生,若为未生相者亦不生,故无生相。

何以唯有已生、未生相?此即依世间现象之观察而说。于见一物时,必只能见其已生相,或能推知其未生相,此如见花蕾,可推知其花开,几时能见其方生时相耶。方生相时不能见,则当可说之为无。

生相如是无有,住相与灭相亦可从类而推,今不更说。三相既破,自然更不能说三相有可灭之生性、住性、灭性等。

[论]复次——

32 有为与无为 非多亦非一

非有无二俱 此摄一切相

[论]若真实观察,有为与无为,非多非一、非有非无、非亦有亦无,应知此中,二法之一切相已尽摄。

[疏]法界中一切法,只能归为“有为”、“无为”两类。有为法落于业力因果,无为法则离业力因果;由是有为可建立缘起,无为法则不可建立为缘起;有为法为识分别境,无为法则为证智境;有为法为阿赖耶,无为法为如来藏;有为法以虚妄分别为能相,无为法以离分别之真如为能相。

以四重缘起而言,有为与无为法二者相碍,非仅为相对。以易于解说故,佛家通常以如来藏为喻。若如来藏受碍,如月受(地球)影碍,则人不能见如来藏,只见受碍之如来藏相,即名为阿赖耶。然于现证如来藏后,如月更不受碍,此际如来藏即碍阿赖耶,不复能见其杂染或受碍相,故彼不起用,离诸分别。

故“有为”与“无为”虽相对有,于相碍缘起中,即可说为非一非异。有碍与受碍之分别,是故非一;虽呈异相而同为法性,是故非异。以此之故,有为相与无为相皆无自性,只是境界。

此无自性,实已离四边。

上来由相,证成空性,至说有为、无为,一切相已尽说。然而有为法有业、因、果等,由是即有作业与受果者,若说有为法无自性,是则彼等当复如何?岂非无因果、无作者受者耶?

如是下来即说。

五.由业证成空性

[论]诤言——

33 世尊说业住 复说业及果

有情受自业 诸业不失亡

[论]世尊于经中多门宣说业及业果;复说诸业非无有果;更说诸业皆不失坏;及说有情各受自业,故业及业果决定是有。

答云——

34 已说无自性 故业无生灭

由我执造业 执从分别起

[论]如前已说业无自性,故彼无生亦无有灭。颂言:“由我执造业”,故业是由我执所起,而此执复从分别而生。

[疏]上来由十二缘起、由诸法现象(相)以证成空性,所讨论者,侧重可见现象而说,至于抽象之法,则少所举例。故今即就此抽象诸法加以论述,证成彼等亦无自性。

此等法中,最重要无过于业。人之身语意所作者为具体,至于身语意之业,则属抽象,不可见、不可触、不可说、不可思维。然而彼业决定存在,何以故?世尊说故。世尊言业力永不失退,俟因缘熟而成果。抑且虽不由世尊说,世人亦可感觉果报宛然。对一些世事,人或感叹而言:“如是因、如是果!”于人之相处,亦可自觉投缘不投缘,由是人情始有亲疏厚薄。又或者千里姻缘、万里仇仇,此中宛然有业力支配。人于作恶时,于心理上否定业力,无非欲得心理平衡,事过境迁,则未尝无所歉仄而惶惶然欲求补偿。宗教之强调赎罪,正与此有关,故非唯佛教徒始相信业力。

然则,业、因、果等可以无自性耶?

论主云:“已说无自性”。

何以故?论主云,业由“我执”而作,而此执着则由分别而起,故业实以分别为性,此分别无非虚妄,故业无自性,无生无灭。

然则,业及因果岂非已受否定?

不然,以业虽无自性,其实亦不失坏,故非无业、无因果。此于下颂即说。

[论]复次——

35 若业有自性 所感身应常

应无苦异熟 故业应成我

[论]若业是有自性,则从彼所感之身应是真实、且应成恒常性,如是彼业即无苦异熟果。彼业常住,故应成我,以无常为苦,苦即无我故。

由业无自性,故业无生;由无生故,即无有失坏。

[疏]常人以为,业必须有“业性”然后始能起业力功用,此实谬误。盖业有自性,则感业而生之身,即当以此业自性为身自性,如是即成有实自性身,且此实自性身必为恒常。何以故?以有实自性故。

如是此身感业而成,若常具业性,此身便成立为有业自性之我,不但真实(有自性故真实),而且更无异熟果(异时而流转之果),即成“我而恒常”。此不应理。

何以成恒常“我”?以无常即苦(现象变坏等),复由苦而无我(能坏灭亦非恒常),今若彼业性既常,如是无苦 (无变坏),遂无无常之我,是故恒常。

是故应知,必须业无自性,始合世间现象。此业非无自性即失坏,正以其无自性,是故无生,如是业力始不失。何以故?此如虚空,以无自性则不失坏,故飞鸟不留足印于虚空。若有自性,空中当有鸟迹,喻如泥上鸿雁指爪印。彼泥失坏,虚空则不失坏。

[论]复次——

36 业缘生非有 非缘亦无有

诸行如幻事 阳焰寻香城

[论]业从缘生,即是非有;从非缘生,更不得有。何以故?由诸行如寻香城、幻事、阳焰,故业无自性。

[疏]上来已说业从缘生,故无自性。若非从缘起而生,则又如何?是更不得有自性。以身、语、意诸行,成身、语、意三业,而诸行如幻、如阳焰、如寻香城(干闼婆城),实无自性。故无自性之行何得成为有自性之业耶。

业力问题,一直困扰小乘行人,业灭而能生果,且无我而有受者,故说业应有自性,即是实有。说一切有部即说业为“无表色”,此为无形物质,三世恒有。其后经部师则立种子,谓有情一切身语意行都由种子引发,而由此种子感生业果,故种子亦有自性。此皆为彼等观修时之决定。

如是建立,即不能以十二缘起为空性,以“行”之业既有自性,则十二缘起亦应有自性。如是故谓小乘行人未能圆证“法无我”。于诸法,彼等所证之空,龙青巴尊者喻之如芝麻为虫所蚀,余一空壳,如是而空