四重缘起深般若 第三章 弥勒瑜伽行(3)

3 唯识

(一)陈那与唯识今学

识,即是人的心理起了别功能,由是才能有辨别的能力。但当我们作辨别时,却实在依二取与名言来作辨别,因此也就歪曲了一切法的实相,而一切法也就依着这辨别而成立。

说为“唯识”(vijnaptimatrata),便是说这建立“唯”依识的了别而成立,有否定这成立的意思。

人的心理状态十分复杂,亦正因其复杂,所以人才有精密的了别功能,唯识家对识的功能作出分析,亦正由于精密,那就变得相当繁复。由于“前出未密,后出转精”,因而陈那的唯识今学便比弥勒瑜伽行所说的唯识更繁复,但亦可以说更为精密。

陈那将唯识学说发展为精密,有他的时代须要,他是西元五至六世纪时的人,那时的婆罗门教进入了所谓“后奥义书”时期,亦即开始摆脱《奥义书》(Upanisads)陈言,建立新的哲学体系,因此便成为一个互相诤论以求竞胜的时代。

《奥义书》思想有许多与佛家思想貌似。例如《广森林奥义书》(依徐梵澄译,下同)中说云——

大梵之态有二:一有相者、一无相者;一有生灭者、一无生灭者;一静者、一动者;一真实者、一彼面者。

从表面看起来,就等于如今佛学家之说:“胜义空、世谛有”,所以许多站在印度教立场来研究印度哲学的学者,认为佛家说的“二谛”即根据《奥义书》而成立。

在《他氏奥义书》中,更说世界由“识”建立。他说这就是梵,这就是因陀罗,这就是生主,一切诸天神,地水火风空五大,一切细微者、混合者,所有这或那的种子,卵生、胎生、湿生、热生、芽生,马牛人象。

无论是有气息者、能走者,能飞者和不动者,都安立在识之上,为识所指引;世界安立在识之上,为识所指引。

识就是梵。

如今有些学者依言取义,认为这即是佛家唯识思想的先河。

陈那时代,印度哲学界已有人,将“识”等同大梵而说佛家的唯识;将“梵”看成是真实有而说佛家的二谛与无二,这些思想,于陈那稍后时期,即由足目(Gaudapada)总结,成为著名的论著《阿笈摩论》(Agamasastra),因此陈那便实在有须要将弥勒瑜伽行中的“唯识”,加以发扬、施设,从而阐释佛家的唯识不是大梵;二谛不是大梵的真 (真实者)与俗(彼面者)。陈那成为伟大的佛教学者,即由于此。

所以陈那亦同时建立“因明”,那是佛家新逻辑系统的建立,这系统,根据“唯识”来成立“量”,所以“识就是梵”才可以说为非量;“唯识无境”才是解释“世界都安立在识之上”的正量。

现在藏传因明,分“因明”与“心学”两部份,其中的“心学”即主要依据陈那的唯识今学来诠释“现量”的“现”以及“量”,如是才能否定外道的现量。

有一个著名的例子:否定“声是常”,那是由“所作性”来否定。凡具“所作性”的事物都是无常,声亦具“所作性”,是故亦为无常。这个逻辑推理其实非常之简单,陈那的成就,不在于成立这个推理,而在于依佛家的“唯识”,证成了声具“所作性”。这就须要从“六识”与“四缘”来立论,并且牵涉到“心王”与“心所”,详细说来十分之复杂,此处不能叙述。读者所须知道的,仅是陈那成立唯识今学的背景。

陈那为甚么不提“如来藏”呢?亦可以由这个背景来解释。那时的婆罗门教开始有“无二论”(advaita)的滥觞,说不具物质性的大梵为“大我”,具物质性的“我” (atman)是“小我”。这个“大我”有自性,《广森林奥义书》说——

彼自我者,非此也、非彼也;非可摄持、非所摄故也;非可毁灭、非能被毁灭故也:无著(应译为“无所住”),非有所凝滞也;无束缚、无动摇、无损伤。

这个说法,就与佛家所说的空性十分相似。具有如是自性的“大我”与“小我”合一(名为“梵我合一”),是故“小我”亦以“大我”的自性为自性。那就即是说,在这说法中的“大梵”与“本初清净”(或“本初光净”)而周遍一切有情的“如来藏”(佛性)实在十分相似。陈那由唯识成立理量,如来藏实不可施设为现量,甚至说为“观现量” (现观)亦难与“无二论”分别,与其在诤论中留下一个难点(例如:阿赖耶与“小我”的分别;“如来藏”与“大我”的分别等),那就不如不说,只将之说成为唯识五位中的一位 (见道上为“通达位”、佛道上为“究竟位”)。

是故《成唯识论》说——

云何渐次悟入唯识?

谓诸菩萨于“识相性”,资粮位中能深信解;在加行位能渐伏除所取能取,引发真见;在通达位如实通达;修习位中如所见理,数数修习伏断余障;至究竟位出障圆明,能尽未来化有情类,复令悟入“唯识相性”。[注36]

这即是将五道用“唯识”来统摄,那就不必于“唯识”以外来成立“现观”,由是于诤论时,就可以统一“心学” (统一立量的理论依据)。陈那这用意十分明显,否则他何必不沿用“五道”之名,偏要成立“唯识五位”呢。

但从“伏断余障”、“出障圆明”的说法,明显陈那的唯识其实是依循着“如来藏”来说,亦即我们上来所说的,修道上菩萨由相碍缘起而渐次修证无碍,这即是“伏断余障”,障即是碍,但却不是杂染。至无间道现证无碍,这即是“出障圆明”(“圆明”即龙树所喻的十五夜月)。

因此我们可以说,唯识今学不说“如来藏”之名,不等如否定如来藏。只可惜后学将陈那的建立变成教条,由是弥勒的教法才因陈那的建立而受损害,这绝不是陈那成立唯识今学的初衷。

(二)关于自证分

在弥勒的教法中,还有一个“阿陀那”(adana)(译为“阿陀那识”),其实可以讨论。

在唯识今学的《成唯识论》中,将阿陀那等同阿赖耶识,视之为同义词。它说——

以能执持诸法种子,及能执受色根依处,亦能执取结生相续,故说此识名阿陀那。[注37]

这即是说,阿陀那主要的功能即在于执持。执持种子、执持感觉器官、执持身体。所以《解深密经》才会说

阿陀那识甚深细 一切种子如瀑流

我于凡愚不开演 恐彼分别执为我[注38]

恐被凡愚分别执的,除了那如瀑流的种子外,还有执持感官与身体,由是凡愚才可能将阿陀那认为此即是“自我”。

那么,它跟“阿赖耶识”又有甚么分别呢?

阿赖耶识着重于“藏”这一层意义。它能摄藏一切种子;一切种子隐藏于它的自体(自证分);第七末那识坚执它是自我。

跟阿陀那比较,关于执持种子与种子能藏所藏,二者无异,是则阿赖耶识的特义便是将自证分作为自体,而且亦易成为邪执的“自我”。这邪执亦不必说,因为这亦正是佛恐怕凡愚对阿陀那所生的邪执,由是剩下来的便只有以自证分为自体这一点,可以说为不同阿陀那之处。

不过,这个“自证分”又应怎样去理解呢?

若依弥勒瑜伽行,自证分包含相分与见分,外境由相分成为心的行相,然后由心的见分去见这相分,两种功能合起来便成为自证分。

假如依这定义,那么,阿赖耶识的自体就即是我们日常生活之所为,看一件事物,同时见这事物存在;听一阵声音,同时闻这声音存在。是即一切心与心所都具有相、见二分,阿赖耶识所起的作用,便只是总摄这一大堆相分与见分(或说为总摄一切相分种子与见分种子)。

然而陈那在他的因明中,却须要成立“自证现量”,从而否定论敌所立的现量(如《阿笈摩论》说一切法为真实,可是却由大梵幻变(vivarta)而成真实,便是以“见”为现量),因此他就不得不将“自证分”独立起来,与相分、见分鼎足而成三分。陈那认为,见分未必是量,还须有一分缘见分而起的决定,这“决定智”才可以成为量,自证分即成立这决定智。例如见雪山为青色,这见分即只是“现”而不成为“量”,因为于见后的第二刹那,自证分即会否定“青色”,所以“青色”只是“见而未定的根识”。——由此我们便应理解唯识今学种种不同于弥勒古学,实主要为了建立诤论所须的因明。

但当这样建立时,是否自证分又有自证分的种子呢?若说有时,阿赖耶识的功能便十分复杂,除了相、见二分种子外,还须要第三种子,这第三种子起“自证”的现行后,倘若又生种子,则此种子又将成为甚么潜在的势力呢?实在问题太多。所以当谈及种子时,唯识今学只说自证分可以摄入见分之内,意思即是不更成立自证分的种子。这样一来,今学跟古学便实无分别,阿赖耶识其实仍以相分与见分二者同时为自体,所以一切心与心所,便实只有此二分的种子。人的心识,无非只是一堆堆相分、见分种子,由于有阿赖耶识统摄,那才成为一个整体。

这即是阿赖耶识的特义,而阿陀那则无此统摄的安排。下来于谈如来藏时,我们当再谈这个阿陀那。

(三)四正加行

阿赖耶识(藏识)是一切识的根本,是故称为根本识,其余诸识,《入楞伽经》称之为转识,亦即分别事识。

《入楞伽经》说,藏识譬如海浪,起伏不定。何以有海浪,以有风故,外境即譬喻为风,当转识执外境界时,藏识便生转识浪。

一切外境,其实都只是转识的影像,因为转识有相分 (外境的影像)、有见分,所以便能执持外境,并且以自己的执持为实有。如果知道这无非是心所显现的施设,执着即便不生。

不过,了解如上所说,并非究竟,所以《解深密经》说——

广慧,如是菩萨虽由“法住智”,为依止、为建立故,于心意识秘密善巧,然诸如来不齐于此,施设彼为于心意识一切秘密善巧菩萨。[注39]

那么,怎才能算得上“于心意识一切秘密善巧”呢?经言——

若诸菩萨于内各别,如实不见阿陀那、不见阿陀那识;不见阿赖耶、不见阿赖耶识;不见积集、不见心;不见眼色及眼识、不见耳声及耳识、不见鼻香及鼻识、不见舌味及舌识、不见身触及身识、不见意法及意识,是名胜义善巧菩萨。

不见色声香味触,在我们于上节引用的偈颂中,即说为“知本无所有,即证知唯识;由证唯识故,知无一切境”。不见诸识,即说为“复由证无境,知唯识亦无”。如是即为“悟入无二取”。

由此可知,《入楞伽经》、《解深密经》、《密严经》等说唯识,目的不在成立诸识,实在是为了成立一个遣除遍计自性相的观修次第,此即——一、悟入唯识;二、现证唯识无境;三、知唯识亦无;四、悟入无二取(这即是转依的四正加行,下来当说)。

这也即是说,遍计(分别)源于二取,若无二取,便自然不成遍计,如是即悟入无分别。

那么,依他自性相跟心识又有甚么关系呢?唯识学认为,依他自性相本与识无关,可是人却从来不认识依他自性相,唯由遍计才能认识它的似显现。《成唯识论》说为——

实无外境,唯有内识似外境生。[注40]

所谓“实无外境”,即是外境的依他自性相实无自性;所谓“唯有内识似外境生”,即是依他自性相在内识上的似显现(世亲在《三自性判定》则名之为“似所相”)。

在这样的分析上,《成唯识论》便说修道上菩萨的修习如是——

由数修习无分别智,断本识(阿赖耶识)中二障粗重(每地菩萨都有二障一粗重),故能转舍依他起上遍计所执,及能转得依他起中圆成实性。[注41]

因此,“唯识”所对治的便只是依他自性相上的遍计自性相,依他自性相是客观的存在,所以不须对治。若说它跟识有关,只是因为内识对它执取为遍计,此实与弥勒瑜伽行相同。

所以可以这样说,弥勒瑜伽行说唯识,目的并不在于详细分析种种心与心所的运作,而是建立一个道上所依的基础,令行者得以悟入无分别。至于陈那的建立,则另有目的,不必以为他的建立与瑜伽行有必然的关系。

谈到这里,便可以一说根据唯识而成立的转依“四正加行”了。

《辨法法性论》说有关转依的瑜伽行修学,共有三种:一者、离相四加行;二者、四种加行悟入;三者、四正加行。此中唯四正加行是依唯识为道的修证。

今先略说前二种。

离相四加行是:离所对治、离能对治、离真如、离能证智相。颂云——

离相悟入由四种 离所对治及能治

真如及能证智相 如其次第永断离

粗中细及长随逐[注42]

世亲说:离所对治相者,例如永离“贪”等相,此为粗;离能对治相者,例如“不爱”能对治贪,永离“不爱”,此为中;离真如相者,即永断执持“此为真如”等作意相,此为细;离能证智相者,此即断除诸地修习所证知相,亦即断除诸地修道果,此为长时随逐。

此所谓离,实即次第超越。若配合地道,则前二种为地前;后二种通初至十地。

四种加行悟入,前三种大致上即依离相四加行来作分别。一者、前二种离相加行,称为抉择位,摄资粮道与加行道;二者、见道上触证真如,名触证位。行者于此位上须离真如相,才能入二地;三者、修道上由二至十地,名随忆念位,亦即修证离真如相及离证智相。至于第四种,则是佛地上任运功德事业,名为智体性位。此时已究竟离相,是故不在离相四加行之内。

然而上来所说,到底具体如何修习呢?这便是四正加行了。

我们先解释一下何谓“正加行”。

瑜伽行将无学道以前的修学,一律称为“加行”,意思是指种种瑜伽行修学无非都只是为修“正行”打下基础。到了无学道上的无间道,亦即成佛以前的修证(如金刚喻定、第四灌顶智),然后才能称为正行。

所以宁玛派修习大圆满法,亦只有四种加行教授,名为外加行、内加行、密加行、密密加行,所修内容虽然跟四正加行不尽相同,但意趣则实无异。学者于密密加行之后,上师便无任何观修可教,唯予学者以“直指教授”,这直指便即是指导学者如何直入正行。

这些加行法,由于有具体的观修可依,是故便称为“正加行”,跟离相四加行及悟入四加行作分别。

四正加行是:一者、有得加行;二者、无得加行;三者、有得无得加行;四者、无得有得加行。

这里的所谓“得”,是指观修时的心识境界。内识领受之为有,即是“有得”;内识领受之为无,即是“无得”(无所得)。

下来,我们且依世亲的解释,一说这四正加行——

一、有得加行。世亲说:“即谓有得而唯识”。这即是悟入唯识,但却未现证“唯识无境”。所谓有得,即知外境唯依识而有。

二、无得加行。世亲说:“谓外境无得”。这即是现证“唯识无境”。行者现证一切外境无非皆依心识,“唯有心识似外境生”。所谓无得,即现证外境无所得。

三、有得无得加行。世亲说:“谓若外境无有,内识亦应无得。盖若无所了别[之外境],则能了别[之内识]亦应无有。”这即是“复由证无境,知唯识亦无”。行者的有得,是现证外境空性,此现证为有得;随后现证内识无所有,即是无得,所以名为有得无得。

四、无得有得加行。世亲说:“谓因二取无得故,则可得[现证]无二取。”这即是“悟入无二取”。所谓无得,即指无二取可得;所谓有得,即指得“无二取”此现证。

由四正加行的修学,我们就可以明白前引《辨法法性论》有关唯识诸颂。

颂言,“知本无所有,即证知唯识”,所说的便是有得加行。

颂言,“由证唯识故,知无一切境”,所说的便是无得加行。

颂言,“复由证无境,知唯识亦无”,所说的即是有得无得加行。

颂言,“悟入无二取”即是无得有得加行。

接着的偈颂说——“无二取分别,是无分别智”。这即是中观、瑜伽行、瑜伽行中观三宗的共许,所谓证空性,其实目的在于转起无分别智,因为必须于无分别中,一切法始得平等,由平等故,才能离诸障碍。

颂云,“无境无所得,以彼一切相,由无得而现”,这里说的便是离碍。无二取可得,即是心识的分别功能已转起而为无分别智。此又应知,无分别不是诸识泯灭,失去“分别”这种本能,只是心识中一切分别相都如水中月,随起随散;此于宁玛派则喻为于水面画画,无一笔可以停留于水面,这种心识行相,便即是颂文所说的“由无得而现”。这已经是可以说为智境,再不是凡庸的识境。

释尊于说修证时,建立“能相”、“所相”两个名言,即正由于观修行人可以“由无得而现”所缘境,这时的所缘境虽然仍是“所相”,但却是由“能相”成立,不复由二取成立。这时候,能相便称为“法性能相”,这便即是真如。

所以,真如其实即是一个境界,这个境界,可以说它具有“如”性,但重要的却不在性而在于相,如若不然,为甚么要叫它做“能相”呢?

法性能相的相,不可思议,因为它是智境,所以只能由智觉认知(此如凡庸的识境,须由识觉来认知)。若落于文字语言,便只能说为“无相”。这即是无分别智的境界、真如的境界、以如来藏为性的境界。

由是《密严经》说——

赖耶即密严 妙体本清净

无心亦无觉 光洁如真金[注43]

这时的阿赖耶识已不再成为二取之所依,是故便不复如指环,唯见其无相,是故喻为真金。所以,便即是转分别而成无分别的如来藏,不受垢障。所谓“无心亦无觉”,即是无分别心、无识觉。

由此可知,将真如定义为性,说真如是无为法,不可能缘生有为法,那实在是误解了真如。弥勒于《辨法法性论》中已明说:“法性能相谓真如”,倘若不能缘生所相,又何以名为能相?

或以为法性能相只能以无为法为所相,那又是误解。《密严经》说——

佛常密严住 像现从其国

住真而正受 随缘众像生[注44]

又说——

如来以因缘 庄严其果体

随世之所应 种种皆明现[45]

这即是佛于密智境界中可落于因缘的边际,缘生一切法,是名法性能相。这便即是法界的大乐,亦可说为法身的大悲。倘若否定华严宗的真如缘起(亦名如来藏缘起),弥勒的教法便反成破坏,这绝不是陈那建立唯识今学的用心。

上来世亲所说,都依唯识为道,所以是修证转依的具体指导。读者由此可知,“唯识无境”并不是一口就说出来的理论,实际上要修习前二正加行法来现证;说“外境无有,与之相待的内识亦自然无有,是故无二取”,亦非轻易的事,须由后二种加行法来现证。

所以学习唯识而不知唯识的观修,便只能学得一堆名言,无论将这些名言建立得如何精密,都无非只是虚妄分别,这恰恰与佛说唯识、弥勒建立瑜伽行的用意相反。若知以唯识为道的观修,则当知由无二取而现证无分别,便即是如来藏果,下章即对此有所诠说。

(四)唯识与法相

谈到观修,便须了解唯识与法相的关系。

在唯识今学,唯识与法相是二者融会而说,但其中亦有轻重,例如《成唯识论》,唯识是论中的主题,法相则只是为了阐明论旨才说到的义理。

然而《成唯识论》其实只是世亲《唯识三十颂》的释论,玄奘编纂这释论时,虽然说是遍集十大论师的疏释,实际上则是以陈那弟子护法的解释为主,对于世亲弟子(或说为再传弟子)安慧的解释,则每成为反面教材,多不同意他的说法。可是如今安慧《唯识三十颂释》的梵文本已发现,当年吕澄先生曾有翻译,其后又有日文、德文、法文、英文的翻译,由梵文原本,实在见不到被《成唯识论》批评的说法,所以,我们不妨将《成唯识论》看成是对护法释论的阐述,由阐述而旁及余师,所以他们的说法就未成系统。

当然,由于《成唯识论》是《唯识三十颂》的释论,论旨即在阐明唯识,自然应该以唯识为偏重,但若因为有这本论存在,便忽视了弥勒瑜伽行的法相,那就未免太偏重于一论了。倘若由其所偏来理解弥勒、无著、世亲的论典,忽略了蕴、处、界的建立,忽略了五法(相、名、分别、智、如如)的建立,唯说心与心所,那就应该绝对不是瑜伽行的全体。

民国初年,支那内学院的唯识大师欧阳竟无先生,其实也看出了问题,因此主张法相与唯识分科,将蕴处界、缘起等归为法相,将心与心所法等归为唯识,即是将弥勒所传分为两个系统的教法,判为两宗(详见其、、、、等诸篇文章)。

他提出的意见,受到太虚法师强烈的反对,他认为,“故法相所宗持者曰唯识,而唯识之说明者在法相”[注46],所以二者不可分离。

那即是说,太虚亦认为唯识与法相二者虽有分别,但由于彼此的依存关系密切,所以不能分宗。所反对的,主要是分宗,而不是二者的分别。

后来太虚的弟子印顺总结这场诤论,提出“凡唯识必是法相的,法相却不必是唯识”[注47],似乎已成结论,因为以后再也没有人提出唯识与法相二者之间的关系了。

其实,印顺的融和亦未说及弥勒瑜伽行的真义,所以笔者才提出法相为基、唯识为道、如来藏为果的说法,希望读者持平以参考。

为甚么“凡唯识必是法相的”呢?正因为法相是基,它说蕴、处、界,已广含心识与外境,以至广含法界;它说缘起,安立三性三无性,于中即已包含了心与心所的分别功能,所以印顺的说法很对,只是他却没指出法相为弥勒瑜伽行的基义。

为甚么“法相却不必是唯识”呢?因为凡观修必为方便,不能是究竟。我们亦曾说过,密续部的传承(以慈护及冈波巴的《宝性论》传承为例),即分见部与修部,而以修部的传授为方便,因此,在弥勒瑜伽行中,唯识的建立亦是方便,由此方便,即成唯识观行。

在《解深密经.分别瑜伽品》(慈氏问品)中有这一段经文——

慈氏菩萨复白佛言:世尊,诸毗钵舍那三摩地所行影像,彼与此心当言有异、当言无异?

佛告慈氏菩萨曰:善男子,当言无异。何以故?由彼影像唯是识故。善男子,我说识所缘,唯识所现故。[注48]

高崎直道先生曾依藏译将此中的“识”还原为不同的梵文,“我说识所缘”的“识”,梵文为vijnana;“唯识所现故”的“识”,梵文为叫vijapti。这两个梵文,前者虽通译为识,但其实可理解为“识觉”,因为它由vi与jnana合成,vi有“分别”的意思,jnana则可译为“知”、“觉”。

所以这段经文的后一句,可以这样解读——当修观行时,所观修的影像与心无异。为甚么呢?因为识觉所缘境 (识境),唯识所现。

这也即是说,“唯识无境”非只说外境(如六尘),其实心识的行相(识觉)亦有如外境,唯识所现。

因此,佛由三无性而说三种自性相,即是方便建立。有了三自性相,行者就可以于内观时悟入依他(缘起),从而去除虚妄分别,令识觉转为智觉、识境转为智境。以此关系,便即是以唯识为道。

所以依《解深密经》这段经文,可以说,唯识为道已是不争之论。必须这样理解,我们才可以明白唯识与法相的真正关系。

在瑜伽行观修中,《大乘庄严经论》说加行道四位的观修[注49],即等如是以法相为基、以唯识为道的说明。今且略说其意趣。

说暖位的颂说——

尔时此菩萨 次第得定心

唯见意言故 不见一切义

论颂有长行解释,意思是,暖位上行人由观修而“唯见意言”(唯见名言显现),余外一切相(所缘境)都更无义理可以成立。这时候,即见“法明”的“明”,是故“此位名明”。

这即是说,一切法唯由意言而成显现,是故不离心识,由是虽未证“唯识”,但却已证得“无境”,此即名为法明。

说顶位的颂说——

为长法明故 坚固精进心

法明增长已 通达唯心住

长行释论说:“住是法明,通达唯心。此通达即是菩萨顶位。”

行人住于法明之中(住于无境之中),经过精进观修,即可通达唯心,这时候才可以说为住于唯识。

说忍位的颂说——

诸义悉是光 由见唯心故

得断所执乱 是则住于忍

长行释论说:“此中菩萨,若见诸义悉是心光,非心光外别有异见。”

此中的心光,应该即是法明。亦即于“通达唯心住”之后,已能断除所取,外境与心识的行相都唯识变现(得断所执乱)。不过,这时行者实未能离对内识(能取)的执持,因为行者仍持“无境”这决定为“心光”(心住于法明)。这即须在世第一位来断除。

由是说世第一位的颂说——

所执乱虽断 尚余能执故

断此复速证 无间三摩地

可见对能取识的执持,于加行道上最后的世第一位才能断除,断除之后,即无间而入见道,亦即现证能取识与所取境悉皆无义。

由上来所说,即知所谓唯识为道,因为加行道四位,实在没有一个位不以识为观修之所系。至于见道以后的“转依”,实由识觉转起智觉,是亦自然可以说是依于心识而观修,因此已不须赘说。

在观修中,论颂没有提到法相,其实法相已在其中,因为所缘境即是法相,行者的观修,亦必为三性三无性的观修,此亦不须赘说。

由是总结唯识与法相的关系,分别说为观修所依之道与基,这意思便已很明白。在此理解的基础上,下来于拙译释之世亲《三自性判定》后,即应说如来藏观修果。

注释

36 大正·三十一,no.1585,页48b。

37 同上,页14c。

38 大正·十六,no.676,页692b。

39 同上,页692。下引同。

40 大正·三十一,页1b。

41 大正·三十一,页5la。

42藏译:gyis pa mtshan ma spangs pa la/'jug pa yang ni rnam bzhi ste/mi mthun pa dang gnyen po dang de bzhin nyid dang rtogs pa yi/mtshan ma dag ni spangs pas so//'dis ni rim pa ji lta bzhin/rags dang'bring dang phra mo dang/ring tu rjes su'brel ba yi/mtshan ma yongs su spangs pa yin//

43 大正·十六,no.682,页776b。

44 同上,页749c。

45 同上,页750a。

46 见太虚,收《太虚大师全书》(台北:太虚大师全书影印委员会,1970年版),页1456。

47 见印顺〈辨法相与唯识〉,收《华雨集》(四)(台北:正闻出版社, 1993年),页239。

48 大正·十六,no.676,页698a。

49 大正·三十一,no.1604,页625。