禅宗诗歌的审美境界

禅宗诗歌表达了独特的禅悟体验，其审美境界范型是一切现成现量境、能所俱泯直觉境、涵容互摄圆融境、随缘任运日用境。现量境触目菩提，不容拟议；直觉境水月相忘，空明澄澈；圆融境珠光交映，重重无尽；日用境饥餐困眠，脱落身心。

一、触目菩提现量境

现量境一切现成，不假推理，它是原真的、即时呈显的、未经逻辑理念干预的境界，正如《华严经》卷四三所云，它不依文字，不著世间，不取诸法，不起分别，不染著世事，不分别境界，于诸法智，但应安住，不应称量。不可用比量来推知揣度，是现量境的根本特点。仅凭知性逻辑并不能达成禅悟，不落二边的禅不可以计量解会。禅既不能思量，也不能不思量。落入思量，禅就会蜕化成空洞的概念、抽象的名词；坠入不思量，反理性的弊病就会产生。禅建立在非思量的基础之上，是超越了思量和不思量的现量。现量本是因明用语，指感觉器官对于事物原真态的直接反映，纯以直觉去量知色等外境诸法的自相，如眼见色、耳闻声，未加入思维分别，毫无计度推求等作用。与现量相对的是比量，比量是以分别之心，比类已知之事，量知未知之事，如见烟比知彼处有火。所谓胸襟流出者，乃是自己无始时来现量，本自具足，才起第二念，即落比量矣。比量是外境庄严所得之法，现量是父母未生前、威音那畔事(《大慧录》卷二二)，禅的现量，指不容情尘计较直契本来面目的禅悟观照。

佛教禅宗把山水自然看作是佛性的显现，青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若。在禅宗看来，无情有佛性，山水悉真如，百草树木作大狮子吼，演说摩诃大般若，自然界的一切莫不呈显着活泼的自性。苏东坡游庐山东林寺作偈(《罗湖野录》卷四)：

溪声便是广长舌，山色岂非清净身。

夜来八万四千偈，他日如何举似人？

潺潺溪水，如同佛陀的广长舌，彻夜不停地宣说着微妙佛法；葱郁青山，明明白白地呈露着清净法身。溪水流珠溅玉，宣说着千千万万首禅偈，它们是如此的丰赡，凡夫之舌又怎能将它的妙义传达给别人？黄山谷的开悟，也得益于对山水真如的感悟。山谷参晦堂，多次请求禅师指示佛法的径捷入门。一日侍行之际，岩桂盛放，暗香浮动，晦堂遂借用吾无隐乎尔开示山谷，山谷豁然大悟。禅道明明白白地呈露在眼前，如果舍近求远，就不会闻到岩桂幽香，从香悟入。晦堂将仲尼之吾，置换成自然之吾，正表征了对山水真如的体证。禅僧吟颂山谷开悟公案云(《颂古》卷三九石溪月颂)：

渠侬家住白云乡，南北东西路渺茫。

几度欲归归未得，忽闻岩桂送幽香。

白云乡是白云万里之外的乡关，是精神的故里。游子思归，多少次努力都没有成功，因为歧路太多，找不到回家之路。忽然间岩桂送幽香，嗅闻之际，灵光乍现，方悟大道就在目前，故乡就在脚下。诗人心有灵犀，于岩桂飘香之际顿见本心。

由于万物皆是佛性的显现，呈现在人们面前的乃是一切现成的圆满自足：月白风恬，山青水绿。法法现前，头头具足。(《五灯》卷十五《文庆》)对圆满自足的现量境，只有泯然忘我，脱落情尘，作即物即真的鉴赏，才能得其三昧，所谓处处逢归路，头头达故乡。本来成现事，何必待思量(同上卷六《本如》)。

二、水月相忘直觉境

中华民族传统的观物方式，是以我观物、以物观物。以我观物，故万物皆着我之色彩；以物观物，故不知何者为我，何者为物。而禅宗的观物方式，则是迥异于这两者的禅定直觉，它不是观物论，而是直觉论。它的关键是保持心灵的空灵自由，即《金刚经》所说的应无所住而生其心。无住生心是金刚般若的精髓，对禅思禅诗产生了深刻的影响。慧能在《坛经》中，即提出立无念为宗，无相为体，无住为本。体现无住生心的范型是水月相忘。不为境转，保持心灵的空明与自由，即可产生水月相忘的审美观照：雁过长空，影沉寒水。雁无留踪之意，水无留影之心。(《五灯》卷十六《义怀》)宝月流辉，澄潭布影。水无蘸月之意，月无分照之心。水月两忘，方可称断。(同上卷十四《子淳》)无所住并不是对外物毫无感知、反应，在无所住的同时，还必须生其心，让明镜止水般的心涵容万事万物。事情来了，以完全自然的态度来顺应；事情过去了，心境便恢复到原来的空明。无所住是生其心的基础，生其心的同时必须无所住。吕温《戏赠灵澈上人》：僧家亦有芳春兴，自是禅心无滞境。君看池水湛然时，何曾不受花枝影？禅者既有芳春兴又不滞于芳春兴，禅心一似清湛的池水，映现着世上万事万物的影子，但受影的同时，仍然保持澄明平静，这就是：

心随万境转，转处实能幽。

随流认得性，无喜亦无忧。

心若停止流动，即成腐水。心必须流动，感受外境。在流动时保持它的幽玄微妙，在无心中映现万象，而不注入任何东西，这便是幽。这样，才能心随境转，又超乎其境，随流之时仍不失本心的虚明，以获得超越忧喜的安详与宁谧。存在而超越，充实而空灵，竹影扫阶尘不动，月穿潭底水无痕。风来疏竹，风过而竹不留声；雁度寒潭，雁过而潭不留影。

对水月相忘的无心之境，禅宗以井觑驴来象征。曹山问德上座：佛真法身，犹如虚空，应物现形，如水中月，作么生说应底道理？德上座说如驴觑井，曹山说只道得八成。德上座问曹山怎样看，曹山说：如井觑驴。(《曹山元证录》)驴觑井还有主观的成分在内，井觑驴则完全消泯了主观意念的中介性，主客俱泯，能所双亡，超越了情识分别，是不可思议的直觉境。对此，禅诗中有极其生动的吟咏(分别见《颂古》卷三五佛性泰颂、卷二七方庵显颂)：

银碗里盛雪，冰壶含宝月。

纵具四韦驮，到此虚摇舌。

牵驴饮江水，鼻吹波浪起。

岸上蹄踏蹄，水中嘴连嘴。

银碗里盛雪是巴陵答僧如何是提婆宗语，表达冰壶含宝月的通体澄明能所俱泯之境：冰壶含宝月，宝月含冰壶，身心一如，不复分别，纵使熟吟了古印度的圣经四韦陀，对此境界也无容置喙。牵驴饮江水系咏九峰无心合道公案。僧问十二时中如何合道，九峰答：无心合道。无心合道，犹如牵驴饮江水，鼻吹波浪起。岸上蹄踏水中蹄，水中嘴连岸上嘴，驴饮江，江饮驴，一片天机，不容凑泊。从驴觑井到井觑驴，犹如从月在水到水在月。牛头未见四祖时如月在水，既见之后则如水在月。水在月时的月在水，较之月在水时的水在月，能所双亡，圆融互摄，是高华澄澈的审美境界。

三、珠光交映圆融境

禅诗的圆融境深深地烙上了华严思想的印痕。华严思想的根本特征是圆融，表达圆融妙喻的是《华严经》中奇妙的帝释天之网。它取材于印度神话，说天神帝释天宫殿装饰的珠网上，缀联着无数宝珠，每颗宝珠都映现出其他珠影，并映现出其他宝珠内所含摄的无数珠影。珠珠相含，影影相摄，重叠不尽，映现出无穷无尽的法界，呈显出博大圆融的绚丽景观。圆融是华严的至境，也是禅的至境。表达圆融境的禅诗，彰显着帝网交光、重重无尽、圆融谐和的美感特质。

在所有现象中，最有代表性的是时间与空间。禅诗的时间圆融境，表现为过现未三际的回互交融：过去一切劫，安置未来今。未来现在劫，回置过去世。在多维的涵容互摄中，过现未的对峙得到了消除：如何是禅师？今年旱去年！现在被回置到了过去，时间的单向流向变成了双向互摄：三冬阳气盛，六月降霜时、焰里寒冰结，杨华九月飞、三冬华木秀，九夏雪霜飞、半夜日头明，日午打三更成了禅宗时间观念的典型表述。无量劫一念，一念无量劫，对时间长短的互摄，禅宗也有超妙之悟：宗非延促，一念万年。祖秀的禅诗兼括了时间的三际回互与一念万年两重意蕴(《五灯》卷十八)：

枯木岩前夜放华，铁牛依旧卧烟沙。

侬家鞭影重拈出，一念回心便到家。

枯木绽花，是枯萎与新生的互摄；夜晚开花，是夜晚与白昼的互摄；铁牛卧烟沙，是无情与有情的互摄；一念到家，是一念与旷劫的互摄在这剿绝思量的禅境中，蕴含着时间圆融的至妙境。

《维摩经?不思议品》说以四大海水入一毛孔，而大海本相如故。《华严经》将此妙谛发挥到了极致：一一毛孔中，亿刹不思议。种种相庄严，未曾有迫隘。(《华严经》卷十)在一微尘、一毛孔中，有无数大海、亿万佛刹，以及须弥、铁围所组成的莲花藏世界。不论是大海、佛刹、须弥、众生，容于一微尘、一毛孔时，都不失其本来相，丝毫没有压迫狭隘之感，故万松老人谓：《维摩》毛吞大海名小不思议经，《华严》尘含法界名大不思议经。(《从容录》第84则)这种观念对禅宗影响尤巨，禅宗以万柳千华暖日开，一华端有一如来的超悟诗境作为象征。

理事圆融也是禅宗审美的一个重要内容。禅宗诗歌中运用了大量鲜明可感的艺术形象，表达理事圆融的审美感悟。玄觉大师《证道歌》云：一性圆通一切性，一法遍含一切法。一月普现一切水，一切水月一月摄。是禅宗表达理事无碍的名句。在五家七宗中，曹洞宗对理事关系尤为注重，并将理事无碍作为宗风。

最能表征禅宗圆融观念的，是现象圆融境。按照华严宗旨，本体由现象呈现，现象与现象之间均为本体之呈现，因而可以相互呈现，故不必于现象界之外寻求超现象的世界，不必离现象求本体，不必离个别求一般。这就打通了众生与佛、现象与本体、个别与一般的隔绝，而达到圆融无碍。克文《法界三观》其三：

事事无碍，如意自在。

手把猪头，口诵净戒。

趁出淫坊，未还酒债。

十字街头，解开布袋。

将事事无碍境表达得淋漓尽致，表达了现象的当体就是本体的体悟。智通《法界观》云：物我元无异，森罗镜像同。明明超主伴，了了彻真空。一体含多法，交参帝网中。重重无尽处，动静悉圆通。(《五灯》卷十八《智通》)红尘滚滚万象森罗的大千世界里，有情与无情、个体与族类、高峻与深幽、光明与黑暗，都是同时具足相应的缘起法，纵横交错，珠珠相含，影影相摄。它们在光华溢目的毗卢遮那佛照耀之下，显现出一真法界的庄严绚丽。宇宙万象，互为缘起，又各住自位，呈显出千奇百状的生命样态，自在自为地嬗演着大化的迁变纷纭、起灭不缀、看朱成碧。在这重重无尽的法界中，情与非情，飞潜动植，静云止水，鸢飞鱼跃，都彰显着圆通法门。圆融之境超越了一切对立。在世俗之眼中对峙、矛盾的意象，在禅诗中形成了不可凑泊的禅定直觉意象(《善慧录》卷三)：

空手把锄头，步行骑水牛。

人从桥上过，桥流水不流。

这些意象在世俗之眼中之所以矛盾、对峙，是由于经过了逻辑二分法的筛子的过滤。而经由了二分法筛子过滤的逻辑经验，已不是纯粹的经验。当我们看见一座桥而称它为桥时，以为这个认识是最后的，但是事实上只有当它被概念化之后，这个认识才有可能。在禅的立场上看，真正的桥存在于桥的概念之前。当概念干预现量后，桥只有依赖于非桥才得以成为桥。圆融体验存在于概念化作用之前，要充分体其三昧，就必须跃出逻辑的囚室。般若智观将矛盾、对峙的世俗意象，转化为圆融、和谐的直觉意象。这是超越了一切对立、消解了一切焦虑、脱落了一切粘着的澄明之境。它是一段论的直觉方法，如果用二元相对的眼光来看待，则如蚊子叮铁牛，永远也不可能透过。

四、饥餐困眠日用境

禅诗的事事圆融境消解了一切对立，搅酥酪醍醐为一味，熔瓶盘钗钏为一金，是撞破乾坤共一家的超悟境界。但禅之所以为禅，还在于它不断地否定、不断地超越。禅宗不但对理事无碍进行超越，而且对事事无碍进行超越，且超越而没有超越之念：文殊普贤谈理事，临济德山行棒喝。东禅一觉到天明，偏爱风从凉处发。(《五灯》卷二十《守净》)不论理事圆融、事事圆融，还是临济喝、德山棒，在饥餐困眠、秋到风凉的自在自为中，都脱落无痕。由此生发了禅诗审美感悟随缘任运的日用境。

为了扫除学人向外寻求的意念，禅宗将修行与生活一体化，反对外向修道，而主张内照式的修道。源律师问慧海修习禅道是否用功，慧海说用功，饥来吃饭，困来即眠，源律师认为这与别人并无两样，慧海说并不一样，因为他吃饭时不肯吃饭，百种须索；睡时不肯睡，千般计较。饥餐困眠，是禅宗随缘任运、率性适意精神境界的形象表述。禅者的身心永远保持一致，在日用的每一细节上，都感受到人性的纯真。因此，禅宗对随缘任运尤为注重，九顶惠泉甚至以饥来吃饭句、寒即向火句、困来打眠句作为九顶三句，与云门三句相提并论。守端则以饥来要吃饭，寒到即添衣。困时伸脚睡，热处爱风吹作为四弘誓愿。可见，离开饥餐困眠而追求禅道，不异南辕北辙。

中华民族所追求的真理，表现在民生日用之中。饥餐困眠就是日用境，真理存在于声色言语、日常生活之中。宗教行为，从发心、修行、证悟到涅槃，构成一个无限的圆圈，其中每一点既是开端也是终点。大道既然在声色语言之中，求道之人就不可回避声色语言，与世隔绝，而要在日常生活中感受到真理的搏动。马祖提出平常心是道，平常心即本来的心、自然的心，也就是不受任何私欲障蔽的心。禅的体验离不开日常生活，要在日常生活中如吃饭、洗钵中都感悟到真实才是修行。禅宗对离开日用别求玄妙的倾向予以批评，主张随缘任运，将禅道落实于日常生活，化为亲切平易的人生境界，否认离开生活去求玄中玄。庞蕴偈云(《庞居士语录》卷上)：

日用事无别，唯吾自偶偕。

头头非取舍，处处勿张乖。

朱紫谁为号，丘山绝点埃。

神通并妙用，运水与般柴。

可见，禅的神通妙用，就是运水搬柴这些看似微不足道的小事。只要运水时运水，搬柴时搬柴，就是莫大的神通妙用。日用无非道，安心即是禅。佛法存在于日用中，是吃茶吃饭随时过，看水看山实畅情式的平常心合道，能在日用中体现出高情远韵就是禅，无门慧开颂平常心是道，生动地描绘了禅的日用境(《无门关》第19则)：

春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪。

若无闲事挂心头，便是人间好时节。

闲事指妨碍平常心的事，亦即浪费心智的事。心灵的明镜若蒙上了闲事的尘垢，则反映出来的万事万物亦将失其本真。旦抛开世俗的名利欲望，那么无论在哪里，楼台上的月色都清丽明亮。

禅诗审美境界的内涵极为丰厚，为了说明的方便，本文从四个层面进行探讨。实际上这四个层面既有独立性，更有关联性。现量境触目菩提，剿绝情识，不容凑泊，要求审美主体以空灵之心原真地直观审美对象，这就是能所俱泯的直觉境；禅宗认为，能所俱泯的直觉境，是万物互融互摄，处于重重无尽的缘起中，这便是珠光交映的圆融境；圆融得脱落了圆融念，便是禅的平常心，由此形成了随缘任运的日用境。