六、惠洪禅学

在黄龙诸徒中,惠洪是一位最值得重视的人物,他的禅学思想和禅史研究,对后呓影响很大。

惠洪(1071-1128),一作慧洪,后改德洪,字觉范,赐号宝觉圆明禅师,自称寂音尊者,明白庵人。筠州新昌(今江西宜丰县)人,俗姓喻。惠洪一生颇为坎坷曲折,十四岁父母双亡,因失恃而到三峰寺作童僧。他天资颖悟,每天能记下数千字的文章,三峰寺藏经为遍览。十九岁试经得度后,修《惟识论》,”臻其奥“,同时博观了史,外习诗收,并有诗名。后入黄龙二世真净克文堂室,彻悟于汾阳公案之下,二十九岁后到南方各地参访游学,住持过北禅寺(江西临川)、清凉寺(南京)。惠洪一生执着于佛教,始终以弘扬佛法为已任,不忘“以法惠人。”他又“好论古今治乱,是非成败,”常“野服萧散,以文章自娱,”所以往往与世俗不相容合。由此,他先后三次蒙冤入狱。又被流放海外(今海南一带),备尝人生颠沛之苦,“出九死而仅生。”

惠洪以博极群书,了无滞碍之长,“发挥经论,光辅丛林”,故其著作丰富而“言满天下,”有“今世融肇”的美誉。丞相张商英称他是“天下之英物,圣宋之异人”。据南宋乾道年间(1165-1173)云门僧人石室祖琇《僧宝正续传》卷二记载,惠洪著作有《林间录》二卷、《僧宝传》三十卷、《高僧传》十二卷、《智证传》十卷、《志林》十卷、《冷齐夜话》十卷、《天厨禁脔》一卷、《石门文字禅》三十卷、《语录偈颂》一编、《法华合论》七卷、《楞严尊顶义》十卷、《圆觉皆证义》二卷、《金刚法源论》一卷,《起信论解义》二卷,凡十四种,一百二十七卷又一编,另外尚可见录的有《临济宗旨》一卷、《合古辙》二卷、《易注》三卷、《甘露集》三卷共计约一百六十卷,这样多的著述,在宋以前不立文字的中国禅宗史上是绝无仅有的,可惜这些著作大多已不传,目前可见比较完整的。仅《林间录》、《禅林僧宝传》(即《僧宝传》,其后附有《临济宗旨》一文),《冷齐夜话》和《石门文字禅》、《天厨禁脔》、《智证传》几种。

《林间录》二卷,大观二年(1107)成书,是一部以丛林见闻为内容的杂录,虽不限一人一事一地一科,也无年代先后编次,但所记“莫非尊宿之高行,丛林之遗训,诸佛菩萨之微旨,贤士大夫之余论”。所以书中大量保存了当时禅宗人物的趣闻轶事和传记、行状、文集、语录、灯录以及惠洪本人言行的原始资料,对研究宋代佛教,具有重要参考意义,《僧宝传》三十卷,成书于宣和六年(1124),可说是惠洪禅学的代表之作,书中辑录唐末以来禅门各家宗师“斩然绝出者”八十一人,记录其平生简历,参学行事始末,机缘语句和思想言论,各为一转,传末附以简短的评论,“行其褒贬”。《冷齐夜话》十卷,形式略似《林间录》,但内容以论诗书等艺术居多,其中也有不少僧人事迹和言论,可与《林间录》互参。《石门文字禅》三十卷,又称《筠溪集》,是转录诗词偈颂、墓志碑铭、信札题跋等的合集,有《自序》述生平事迹较详。

惠洪于著述,颇具深刻意旨,尝自云:“余涉世多艰,盖其夙障。闻曼殊舍利言:以法惠人则罪自灭,故有撰述佛祖旨诀之意,欲以惠人而自灭夙障耳,非有他求也。”特别是《僧宝传》,从形式到内容都反映了他的禅学精神。长沙侯延庆《僧宝传引》中说“其识达,其学诣,其言恢而正,其事简而完,其词精微而华畅,其旨广大空寂,窘然而深矣。”广大深寂之旨究竟是什么,这里未明说,但引中介绍说,《僧宝传》是在达观昙颖(临济七世)一部记录五家宗师机缘语句的脚本上发展而成的,可见其基本的用意有五家宗风,所以明僧达观(紫柏老人)说:“五家宗派,各有宗纲,宗纲一得,则杀活在已,凡圣莫测。至于家里人,虽数千里外,一言相闻,便能鉴定是某家儿孙,宁令野狐外道群起为妖祥哉。此觉范著书意也。”惠洪为僧人立传的标准极高,与当时灯录的广揽博收恰成对比,《僧宝传》与《高僧传》习禅篇形式上略似,但内容、风格明显不同;作为一个虔诚的禅师,他只为禅门宗师之传,此其一;《高僧传》言辞质而艰涩,惠洪之言则如行云流水,了畅无碍,入情入理,此其二;《高僧传》多记事迹功过,价值取向侧重于世俗,惠洪则集中记载观点、言论,“入道之缘,临终之效”,用意在为禅门树立典型,拯治末法之弊,价值取向完全在僧人对佛法的契悟,此其三;《高僧传》有“系或论”,惠洪用“赞”,形式上是借鉴前者,但评述的内容各有测重,此其四;宋戴良《重刊〈禅林僧宝传〉》说:“觉范尝读唐、宋《高僧传》,以道宣精于律而文非所长,赞宁博于学而识几于圆,其于为书,往往如户昏按检,不可属读,乃慨然有志于论述”。可见,惠洪为僧人立传,意不仅在史,更重在“识”、“见”的“论述”,通过这种以史实为基础的论述,使“祖师大统大易之道”,“诸纲目无有弗备”,达到其“以法惠人”的目的。所以惠洪之作是取精用宏,以少胜多的,这是他的高明之处,也是他的著作历来受到重视的原因所在,《僧宝传》和《林间录》间世以后,在丛要中引起巨大反响,倣效、接续之作不断产生,其中如《林间录》一类的宗杲《宗门武库》、晓莹《罗湖野录》、《云卧纪谈》,道融《丛林盛事》、圆悟《枯崖漫录》、无愠《山庵杂录》等。如《僧宝传》一类的则有祖琇的《僧宝正续传》、宗杲的《正法眼藏》、自融、性磊《南宋元明禅林僧宝传》等等。惠洪的禅宗史学评论,在这些后续之作中都是具有权成性的。自融盛称《僧宝录》与《五灯会元》二书“同为禅林之龟鉴”,推崇备至,无以复加。由此我们看到惠洪作为禅宗史学家所占有的重要历史地位。

这里,有一段历史公案,即禅宗史上两个道悟之争的问题,涉及惠洪治学态度和历史形象,必须加以说明。

据说,惠洪曾提出青原行思下的天皇道悟禅师(云门、法眼二宗出其下),本为马祖下天王道悟,所以五家传承世系中,云门、法眼二宗应归于南岳之下,由此,引起数百年禅宗史学界“行思——天皇”与“马祖——天王”二说的长期纷争,直到清康熙六年(1667),杭州白岩寺净符者《法门锄宄》,始以详尽的史料和严密的论证,得出“马祖——天王”说是门户之见下凭空捏造的一种伪说,天王道悟子虚乌有。此后,禅宗史学界便有人认为惠洪是天王伪说的捏造者,并由此而怀疑惠洪的治学态度,颇多微词。

然而,这对惠洪却是一个莫大的机会,因为事实上,捏造天王道悟的人不是惠洪,而是与惠洪同时代的另一禅师达观昙颖,况且,惠洪当时对昙颖之说,也明显持怀疑态度,他自己著述五家宗派源流时,仍然坚持天皇道悟出自青原法系的正确主张,并未受到昙颖伪说的影响。后来一些怀着某种私心的人,强把惠洪的推作伪说的代表,使这位具有真知灼见的禅宗史家蒙受不必要的冤枉。

两个道悟之说出自达观昙颖,惠洪当时记载得相当清楚。《林间录》卷上云:

荆州天皇道悟禅师,如《传灯录》所载,则曰道悟得法于石头,所居寺曰天皇,……及观达观禅师所集《五家宗派》,则曰道悟嗣马祖,引唐丘玄素所撰碑文几千言,其略曰……。考其传,正如两人,然玄素所载,曰有传法一人,“崇信住沣州龙潭。”南岳让禅师碑,唐闻人归登撰,列法孙数人于后,有道悟名。圭峰《答裴相国宗趣状》,列马祖之嗣六人,首曰“江陵道悟”,其下注曰:“兼禀径山,”今妄以云门、临济二宗竞者,可发一笑。

显然,惠洪这里是就亲眼所见关于道悟的两种说法提出自己的疑问,有存疑备考的意思。“马祖——天王”说的提出者(按,亦即伪造者)明明白白是达观昙颖,惠洪并未提出天皇(或天王)出自马祖的主张。惠洪之后,《联灯会要》、《嘉泰普灯录》、《五灯会元》几种重要的禅宗著作相继问世,也不取天王道悟一说,更没有人认为“马祖——天王”说是惠洪主张。

事实上,惠洪在两个道悟说上,是主张“行思——天皇”说的,这可以从他的代表作《禅林僧宝传》看得相当清楚。宣和六年(1124)《僧宝传》成书之初,惠洪请他的友人长沙侯延庆为之作序,序言开头便说:

觉范谓余曰:“自达摩之来,六传至大鉴,鉴之后析为二宗;其一为石头,云门、曹洞、法眼宗之;其一为马祖,临济、沩仰宗之。是为五家宗派。”

这难道不足以代表惠洪的观点吗?

再从《僧宝传》所记内容来看,卷四法眼系“福州玄沙备禅师”传末记载玄沙法系盛况后说:“石头之宗”,则道悟嗣法沙师备是天皇道悟不正传,称玄沙中兴“石头之宗”,则道悟嗣法石头已在不言之中。所以,惠洪对云门、法眼与青原的渊源关系是完全肯定,不曾怀疑的。他在《林间录》记载两个道悟之说,是“每得一事,随即录之”的结果,只具有资料性,而不是史学结论。作为一个忠于佛法,并欲“以法惠人”的禅师,他这样做,是出于对宗法的负责,正是严于治学,慎于治学的表现。可惜的是,这个资料,被后来一些主张“马祖——天王”说的人所利用。南宋智昭《人天眼目》载有署名为“觉梦堂”的《重校五家宗派序》一篇,倡“马祖——天王”说,并以“寂音尊者亦尝疑之”作为立论依据之一。此后,元、明以降,凡主张天王说者,往往就惠洪所记添油四醋,为已所用,以至人们误以为惠洪就是“马祖)天王”说的炮制者,如今人有的著作即认为明代汉月法藏倡“马祖——天王”说,是“弘扬慧洪重新厘定的禅宗的五家系谱”,把“马祖——天王”伪说归于惠洪。还有的将《人天眼目》所载《重校五家宗派序》的“著作权”由“觉梦堂”转到惠洪。让惠洪来承担“马祖——天王”伪说的全部责任,实是冤枉,日本学者忽滑欲快天说很好:“五家系派之争,……占妄论之首位者,达观昙颖也。”

惠洪对禅宗理论的研究和整理也是具有重要意义的,他关于文字禅的理论和宗法要旨的思想,都对后世产生深刻影响。

(一)“文字禅”理论。

禅宗史上,一般把惠洪的禅学称之为“文字禅”,而且颇遭非议,有“葛藤”之讥评。诚然,按照禅家自性自悟的主旨,束缚于文字言句,是不利于佛法体悟的。但是客观地、历史地审视惠洪的文字禅思想,可以发现很大程度上,人们曲解了惠洪的本意,文字禅的存在,不仅是必然的,而且是必要的,它对宋以后禅宗的发展,影响是极为深刻的。

中国早期禅学,并无排斥文字的理论,达摩时期,推重《楞伽经》,此经中即有“宗通”和“说通”之论,把语言文字视为人度脱的方便取巧之什(工具):

大慧宗通者,谓缘自得胜进相,远离言说文字妄想,趣无漏界自觉的自相。

说九部种种教法,离异不异、有无等相,以巧方便,随顺众生,令得度脱,是名说通相。

这可谓是禅宗对语言文字问题所持态度的原始依据。由此来看,禅家并不否定文字在佛法中的作用,它强调的只是要人不执着于文字言句表面,直接解悟佛理,“自得胜进。”

但禅宗发展到成熟时期,越来越强调远离文字,所以形成教外别传,不立文字的宗旨,禅宗的实际创始人六祖慧能对语言文字问题的基本观点是:

一切经书,及诸文字,大小二乘,十二部经,皆因人置,因智慧性故,方能建立,若无世人,一切万法,本无不有,故知万法本自人兴。……三世诸佛,十二部经,在人性中,本自具有。在这样的观点前提下,人们对待语言文字问题,便采取不置可否、若即若离的态度。然而,自晚唐五代以来,随着僧人的士大夫化,禅宗事实上越来越重视语言文字的运用,禅门宗师,往往就自己对宗法的理解和接引学者的经验,创设一些宗法的理论(如五位、四句、料简、照用之类),就其实质而言,这些理论很大程度上,是关于语言运用的一些法则、技巧,只是囿于成见,一般都不从正面论述语言文字罢了。这样,语言文字对于禅宗便处于实际上不可离之须臾,而理论上却没有正常“名份”的尴尬境地。随着时间的推移,前代宗师的宗法理论,渐渐被人们曲解或遗忘,生般硬套,以致丧失宗纲的现象在所难免,加上宋朝实行试经度僧制度,一些僧人囿于经论言句,不能自我解脱的现象也很多。以此为契机,禅宗内出现了一股重口传心授,执空传空,故作神秘而反对语言文字,谤经毁教的激进思潮。流风所及,大有抛弃经论,辗轧文字的势头,走向另一个极端。

惠洪文字禅的理论建设。就是在这样一个背景下完成的。所以,他有这样的言论:

禅宗学者自元丰(1078-1085)以来,师法大坏,诸方以拨去文字为禅,以口耳受授为妙。

枝词蔓说似辩博,钩章摘句似迅机,苟认意识似至要,懒惰自放似了达,始于二浙,炽于江淮,而余波末流,滔滔汩汩于京洛荆楚之间。

惠洪文字禅理论首先是正面论述了语言文字与佛法的关系,他说:

大法非拘于语言,而借言以显发者也。

心之妙不可以语言传,而可以语言见,盖语言者,心之缘,道之标帜也,标帜审则心契,故学者每以语言为得道浅深之候。

这里,首先否定了佛法“拘于语言”的观点,还语言文字以“工具”之本源,没有半点含糊,然后谈语言与佛法的关系:语言文字是心性佛法的“标帜”,是心之“所缘”,这是第一层;审察语言文字这个“标帜”、“所缘”,便可契悟心性、佛法这个“缘”,所以通过经论典籍,文字言句,是可以体究清净佛法的,这是第二层;人的得道深浅,表达在语言文字之中,成为发言者心性的一种“标靶”——“候”,即符号,从这个“候”中,又可了解发言者是否已经彻悟本性,这是第三层。

在禅宗思想史上,对语言文字作用问题作如此全面,深刻的论述,还不多见,它直接揭示了宗教与语言文字,在作为人类语言符号时的本质一致性——惠洪所说的“显发者”、“见”、“标帜”、“候”,都是从符号意义上使用的。事实上,宗教与语言也只有在“符号”的深层上纔具有相通性,这是现代人文科学揭示的基本原理。惠洪在九百年前能有如此见解,是难能可贵的。他实际上解决了语言文字在禅学中的作用和地位这个理应解决但又一直没有解决好的问题。从此,语言文字结束长期以来没有正当“名份”的状况,堂而皇之,取得了与佛法互为表里,同生死、共存亡的地位。

考察惠洪关于语言文字思想的渊源,很明显受到早期禅宗楞伽思想的影响,与如前所述“说通”观一派相承。事实上,他的“标帜”说也与楞伽思想密切相关,《楞伽经》早就有以指示物来比譬文字、佛法关系的先例。如:

大慧,譬如有人为示人物,以指指示,而彼愚人即执著指,不取因指所示之物。大慧,愚痴凡夫亦复如是,闻声执着名字指故,乃至设命终不能舍文字之指,取第一义。

如痴见指月,观指不观月。计著名字者,不见我真实。

这显然是惠洪“标帜”理论形成的基础。

当然,“标帜”之说也与惠洪所处时代的禅学思想有关,当时不少禅师即以珠光、月影、目击道存等例子来形容佛法不即言句,不离言句,青原五世僧九峰道虔并说:“借一句子是指月,于中事是话月。”这与惠洪思想完全吻合。

至于肯定语言文字作用的思想,则更多地来自对唐末五代以来禅门倡法实践的总结。其中,与黄龙僧人对语言文字的重视尤为相关。黄龙慧南已有末法时代不免言说,“晚学初机,需得明明说破”的观点,黄龙祖心则从佛法必须亲身体验的角度,肯定了文人士大夫从文字言句中体悟佛法的作法。同时,他也强调了佛法因文字而显的观点。他说:

佛法因文字而显,要在自己亲见,若能亲见,便能了知目前是真是妄,是生是死。既能了知生死真妄,反观一切语言文字,皆是表显之说,都无关义。

这里,可以清楚地看到惠洪思想与黄龙宗的关系。

惠洪关于语言文字是佛法“标帜”的思想,是他的“文字禅”理论的重要基础。对于唐宋以来很多宗师的宗法理论,他往往用这一思想去理解,如他曾这样解释临济宗的“三玄三要”宗旨:

所言一句中具三玄,一玄中具三要,有玄有要者,一切众生热恼海中清凉寂灭法幢也,此幢之建,如涂毒之鼓,挝之则闻者皆死。

这里所谓“热恼海中清凉寂灭法幢”,显然即清净法性,佛性、如来藏。涂毒之鼓是一种涂有毒的鼓,闻鼓声者致死,惠洪把以语言文字所显示的清净佛性比作涂抹在鼓上的毒药,毒药虽不是鼓的本身,但却依附在鼓上,将鼓一击,闻者遭毒——这与语言文字的标帜,符号思想完全一致,与此一思想相适应,惠洪进一步整理,完善了禅家运用语言文字的方法论,其中之一即是“死句”、“活句”观点,认为“语中有语名为死句,语中无语名为活句”,禅家发言应是活语,后学参禅也应参活句。

活句之说,或始自青原五世夹山善会(806-881),他评石霜、岩头禅风云:“石霜虽有杀人刀,且无活人剑;岩头亦有杀人刀,亦有活人剑。”临济六世的叶悬归省也曾说:“此宗门中,亦能杀人,亦能活人。杀人须得杀人刀,活人须得活人句。”此后云门宗人发展了这个观点,惠洪的死句、活句观,即直接来自云门二世洞山守初。此外,慧南参石霜慈明,也是悟得“泐潭果死语,”可见死句活句论是一种流行观点。

与活句论密切相关,惠洪又指出禅僧参学,“不可句中驰求,”以防“死于句下”,既然佛法是言语的标帜,不是言语本身,当然不能采取通常那种训诂、解析法,从言句之中寻求佛法。所以,“若是学语之流,不自省已知非,直欲向空里采花,波中取月,”“若向句中作意,则没溺汝学人,”由此可见,惠洪文字禅理论,作为其融汇百家而又自我发展的产物,是独立完整、自成体系的。

(二)宗法要旨研究

惠洪对五家以来各派宗法旨要的关注也是很有价值的。首先,他对五代以来各宗师对宗未能的发展进行了系统的整理,如《僧宝传》对曹洞、云门、法眼、临济、沩仰各派宗法均有总结,特别是对临刘、曹洞二派,内容涉及临济三句、四句、料简、照用、宾主及五位君臣、三种渗透、宝镜三昧、三种堕等,这些内容成为后世研究五家宗旨的最好资料。

其次,他批评当时丛林错解宗门法要,不识宗眼的现象,并在此基础上,汇通各家宗旨。如他批评了荐福承古(云门四世)等人,按平实商量去解释“三玄三要”的错误,承古认为,“三玄三要”是古德法门,汾阳善照颂“三玄三要事难分,得意忘言道易亲,一句明明该万象,重阳九月菊花红”是就其中“三玄”先总后分依次颂唱的,所以立“三玄”名为玄中玄、体中玄、句中玄,并认为此“三玄”即亦沙师备的《宗纲三句》中的“三句”——第一句即句中玄,第二句即意中玄,第三句即玄中玄。惠洪认为,“三玄三要”玄、要互举,不可强分,是临济宗所立宗纲,与黄檗(希运)大机大用、岩头(全豁)雪峰(义存)的陷虎却物用意相同。此外,荐福承古对临济、云门的棒喝机锋颇有微词,认为一切言句棒喝,以悟为则,学者下劣不悟道,但得知见,知见是学,成非悟也。所以“认言句作无事、作点语、作纵语、作夺语、作照、作用、作同时不同时语,皆邪师过谬”,并讥笑马祖、赵州等门人一些对机应答是“合头语”,是“无出身之路”的“泼恶水”,他批评巴陵颢鉴自夸三转语(银碗盛雪、珊瑚枝枝撑着月、鸡寒上树月寒下水),是“死在言句之中”。承古又建立“两种自己”(“空劫时自己是根蒂,今时日用自己是枝叶”)的观点,用以解释人生要脱去知见,悟道要“明得空劫以前自己”。惠洪对此都抱不同意见,认为巴陵三转语是勘验来机的活语。“两种自己”割断了佛性与自性的关系,是“间隔之说”,“不知圣人立言之难。”

为了批评荐福承古的禅法,惠洪特于《僧宝传》用一卷的篇幅,全面介绍承古观点,并在《后赞》中对其一一加以批评。又特撰《临济宗旨》一文,进一步阐述自己的宗法观点。他认为临济宗的“三玄三要”,“十智同真”同出一关捩,其中“玄”、“要”、“智”、“真”,皆谓众生本具的清净种智,即佛性。三玄三要,十智同真都是运用机锋语句来勘验学者的方法,反映了祖宗不究知解分辩、壁立万仞的险绝门风。“诸方但爱平实见解,执之不移,惟欲传授,不信有悟”,可见,惠洪在宗法思想上,是主张一心自见自悟,豁然通贯,无所滞碍的,这与他的文字禅理论相吻合,也与其师真净克文的禅法主张一脉相承,所以,惠洪的禅宗实际上是黄龙宗法文人化特色的发展,是“无学之学”豁然融通的结果。

惠洪非常推重曹洞宗旨,他不仅对洞山以下历代曹洞宗师的法门作了全面研究,还大大发展了曹洞宗法理论。如他曾注释洞山门下作为密法相传的《宝镜三昧歌》,又对洞山五位、三堕、渗漏等宗旨一一作出解释,著成《合古辙》二卷。曹洞宗自良价以来,相传有用周易卦象来解释偏正五位的方法,《宝境三昧歌》中即说到“重离六爻,偏正回互,叠而为三,变尽为五。”但自北宋以来,此法已失传。惠洪以博洽内外之资,重新考证五位宗旨,提出自己的解释如下图:

此外,惠洪禅学思想广泛渗入文学、美术、书法、茶道等多种文化领域、特别是他的《石门文字禅》,不仅具有佛学价值,更具有深刻的文化、艺术学价值,他对当时文化领域诸人物、事件的评论,是研究宋代文化思想的极好资料,惠洪在文学艺术方面的实践与理论对宋以后文化艺术均有影响。

惠洪禅学对后世禅宗发展意义重大。南宋以下,深受其影响的著名禅师代不乏人。其中如大慧宗杲这样的大师,也对惠洪极为崇敬。惠洪在世时,宗杲曾多次向他请益求教,尊为师叔。宗杲的看话禅也明显受到惠洪禅学思想的影响。宗杲推重南阳慧忠教禅合一思想,把慧忠法语编入《正法眼藏》,不废经卷义理,惟与惠洪同一迹辙,当有人批评人他不该宣扬慧忠的“义理禅”、“老婆禅”,认为这样有违禅家不立文字之旨“教坏儿孙”时,他非常坦率地反驳道:“左右以自得瞥脱处为极则,纔见涉理路,入泥入水为人底,便欲扫除,使灭踪迹。见某所集《正法眼藏》,便云‘临济下有数个庵主好机锋,何不收入?如忠国师说义理禅教坏人家男女,决定可删’。左右见道如此谛当,而不喜忠国师说老婆禅。坐在净净洁洁处,只爱击石火闪电光一箸子,此外不容一星儿别道理,真可惜耳。”惠洪禅学在大慧思想中的影子相当明显。

此外,如元朝高峰原妙,平生惟好黄龙宗法,对惠洪更是推崇备至。明末一代禅学师达观真可(人称紫柏老人)一生以弘扬宗教为已任,他在感于《大藏经》卷帙浩繁,不利于普及,便精选部分重点著作,予以印行,其中,他特别关注黄龙惠洪的著作,“凡古名尊宿语录,若寂音尊者所著,诸经论、文集,世所不闻者,尽搜出刻行于世。”又如明代汉月法藏更是公开说“得心于高峰,印法于寂音”,不肯做当时名高一世的密云圆悟的法嗣,而远师惠洪与原妙。甚至雍正年间,朝庭禁止法藏一系禅法流传,导致禅宗的最后衰绝,其中亦不无惠洪禅学影响的境界。