一、神秀门庭

弘忍之后,神秀一系成为北方势力最大、范围最广的一宗,是当时中国禅门之中心,迨至唐中期以后,慧能一系方反攻北方,取代了北宗的地位,从此改写了中国禅宗史。宋代以来的禅史灯录,基本以南宗谱系来写。推崇慧能一系,尤其对日后兴起的五家七宗之禅的弘传,更是铺天盖地,使曾经盛行一时的神秀一系几近湮没,弘忍门下的传禅之史亦被修正。长期以来,人们只能从南宗所传典籍中了解北宗禅法,这不免产生许多不符史实之处,而曲解神秀一系。

神秀(605-706)生于隋大业元年(605),俗姓李,陈留尉氏(河南尉氏县)人,年十三,“属隋季王世充扰乱,河南山东饥疫,因至荧阳义仓请粮,遇善知识出家。便游东吴,转至闽,游罗浮、东、蒙、台、庐诸名山,嘉遁无不毕造。学究精博,采《易》道,味黄老及诸经传。自三古微赜,靡不洞习。”他在游历期间,内外兼修,博综多闻,受老庄玄学、《书》、《易》大义、三乘经论和《四分》律仪等儒释道的全面熏陶,使他“说通训诂,音参晋吴,”具备了日后成为一代教主的才学。神秀二十岁时,在东都天宫寺受戒,四十六岁至蕲州黄梅双峰东山寺(湖北黄梅县)参礼弘忍大师,见弘忍以坐禅为务,乃叹服曰:“此真吾师也。”遂誓心苦节,以樵汲自役,而求其道。他在五祖处“服勤六年,不舍画夜。大师叹曰:‘东山之法,尽在秀矣。’命这洗足,引之并坐。”神秀在弘忍处深受器重,在数百门徒中位至上座。《宋高僧传》载:“秀既事忍,忍默识之,深加器重,谓入曰:‘吾度人多矣,至于悬解圆照,无先汝者’。”

弘忍殁后,神秀乃迁移江陵当阳山(今湖北当阳县东南)玉泉寺,住在寺东七里的山上,荫松藉草,修兰若行,影响日渐广大,学人纷纷来投,成为当时禅学重镇。《宋高僧传》说:“四海缁徒,向风而靡,道誉声香,普门熏灼。”宋之问《为洛下诸僧请法事迎秀禅师表》说:“契无生之理,传东山妙法。开室岩居,年过九十;形彩日茂,弘益愈深。两京学徒,群方信士,不远千里,同赴五门。衣钹鱼颉于草堂,庵庐雁行于邱埠,云集务委,虚往实归。……九江之道俗恋之如父母,三河之士女仰之犹山岳。”神秀的声势如此浩大,自然会引起当政者的关注。

久视元年(700),武则天遣使迎神秀入京。据张说《大通禅师碑》说,武则天竟不计君臣之别,亲加跪礼:“诏请而来,趺坐观见,肩舆上殿,屈万乘而稽首,洒九重而宴居。”每当说法,“帝王分座,后妃临席。”并敕在神秀住持过的当阳山建度门寺,以表彰神秀之懿德。神秀被安置于内道场中供养,则天帝时时向他问道。当时王公以下及京邑士庶竟相至谒,望尘拜伏,日有万计。中宗即位,对他更加礼敬,圣敬日崇,朝恩代积,被“推为两京法主,三帝国师。”但神秀毕竟是“迹远俗尘”的一代禅师,所以他曾“屡乞还山”,诏不许。长安四年(704),神秀再次要求还乡,新复位的中宗敕曰:“禅师迹远俗尘,神游物外,契无相之妙理,化有结之迷途。……弟子归心释教,载儜津梁,冀启法门,思逢道首。禅师作欲归本州者不须,幸副翘仰之怀,勿滞分榆之恋。”这反映了唐王室对神秀的基本态度。在武则天改号称帝的进程中,沙门薛怀义等人是出了大力的,武氏新政权要想维系稳定,收络人心,取得全国佛教徒的拥护和支持,就要拉拢扶持各宗代表人物,所以神秀的被诏入宫,的确含有深意。神秀所受的礼遇,确实半是羁縻,半是利用。

神秀住东京洛阳六年,于神龙二年(706)在天宫寺示寂,中宗亲自送葬至洛阳午桥,并下诏于嵩阳之辅山顶为其造十三阶浮图,赐谥大通禅师,京洛士庶皆来送葬,“服师丧者,名士达官不可胜纪。”有皇室参与其事,丧礼办得极其豪华荣耀。其弘忍师门,立即声价百倍。在中宗、睿宗朝,弘忍的弟子老安、玄赜相继被诏入京,神秀的弟子辈,诸如普寂、义福等,也受到朝廷权贵的支持和崇信。一变而成国师,神秀所传禅法,所为统治层承认和肯定的官禅,达摩法系亦在诸禅系中被公推为正宗所在。

神秀的禅法思想,史传上虽略有记载,却未言有著作存世,净觉所作《楞伽师资记》则明确说神秀奉行“不出文记”的原则,不会有著作留世。晚近在敦煌卷子中发现了几个本子,如《大乘无生方便门》、《大乘北宗论》等以及一向在日本流传的神秀《观心论》可以看作是神秀北宗禅法的记录。

神秀一生内外兼修,所学驳杂,但其基本思想正脉仍是继承了达摩以来依持《楞伽经》的传统。张说《大通禅师碑》说神秀“持奉《楞伽》, 遞为心要。”李邕的《大照禅师塔铭》中也记述说:普寂诣神秀,神秀“令看《思益》,次《楞伽》,因而告曰:此两部经,禅学所宗要者。”《楞伽师资记》载弘忍的话说:“我与神秀论《楞伽经》,玄理通快,必多利益。”这里突出神秀在弘忍门下擅长《楞伽》玄理,表明神秀禅法与《楞伽》的关系。关于神秀的禅法,可以从两个方面来认识:一是他的禅法的理论基础,二是其禅法的方便法门,运用“体用”范畴,来发挥《楞伽》经义,并用以教授门徒。可以说,他的“体用”说是他全部禅法的纲领,贯穿其禅理禅行中。

据《楞伽师资记》说,神秀在弘忍门下“受得禅法,禅灯默照,言语道断,心行处灭,不出文记。”他保持了道信、弘忍的朴素禅风,继承了自达摩以来历代相承的“观心”禅法。他明白无误地向则天皇帝表现自己所承继的即是东山法门:“则天大皇后问神秀禅师曰:所传之法,谁家宗旨?答曰:禀蕲州东山法门。问:依何典诰?答曰:依《文殊说般若经》一行三昧。则天曰:若论修道,更不过东山法门。以秀是忍门人,便成口实也。”神秀弘扬的禅修内容,据《大通禅师碑》概括为:“总四大者,成乎身矣;立万法者,主乎心矣。身是虚哉,即身见空,始同妙用;心非实也,观心若幻,乃等真如。”这里观身是空、观心若幻,将“心”作为立“万法”之主,确属《楞伽》惟识一流。神秀还有《观心论》中说:“心者,万法之根本也,一切诸法,惟心所生;若能了心,万行具备。”此心不但是“众善之源”,也是“万恶之主”,因此,修心解脱或永堕三界,无不依此一心。故曰:“以为出世之门户,心是解脱之关津。”神秀继承《大乘起信论》的真妄二心说,以妄心不起,真心不失为解脱,从而强调息妄修真的“观心”修行法门。他说:

菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多时,了四大五蕴本空无我,了见自心起用有二种差别。云何为二?一者净心,二者染心,其净心者即是无漏真如之心,其染心者即是有漏无明之心。此二种心,自然本来俱有,虽假缘和合,互不相生,净心恒乐善因,染心常思恶业。若真如自觉,觉不受所染,则称之为圣,遂能远离诸苦,证涅槃乐。若随染造恶。受其缠覆,则名之为凡,于是沉沦三界,受种种苦。何以故?由彼染心障真如故。

净染二心,皆本一心,人自有之。通过观心的修行,息妄显真,除染还净,了悟本觉真心,即可解脱。所以他说:“故知所修戒行,不离于心。若自心清净,一切众生皆悉清净。”这一“自心清净”之心,即是“真如之心”、真如佛心。世人三界轮回,受种种苦,即是由于无明染心障覆了真如之心,使自性不能明。只有去除妄念浮云,显示真实不虚、灵明不昧的真如之心,总有觉悟成佛。神秀这种佛性人人皆有,而为客尘所染的思想与达摩以来楞伽师遞相传承的如来藏佛性思想是一脉相通的。

既然众生受苦,不得解脱,全在于无明染心障覆了真如之心,那么,要求得解脱,须破除无明之心,而显露真如佛性的本地风光。如何总能破除无明,显发真心呢?神秀认为,无明之心虽有八万四千烦恼欲及恒沙众恶,但其根源不出贪、嗔、痴三毒,此三毒”若应现六根,亦名六贼,其六贼者,则名六识。出入诸根,贪著万境,能成恶业,损真如体,故名六贼。”贪嗔痴三毒与眼耳鼻舌身意识六贼则是众生不得解脱的无明之心。《观心论》说:“一切众生,由此三毒,以及六贼,惑乱身心,沉沦生死,轮回六趣,受诸苦恼。犹如江河,因水泉源,涓流不绝,乃能弥漫,波涛万里。若复有人,断其根源,则众流皆息。求解脱者,能转三毒为三聚净戒,能转六贼为六波罗蜜,自然永离一切诸苦。”“求解脱者,除其三毒以及六贼,自能除一切诸苦”。这样,除三毒、净六根也就成为观心禅法的主要修习内容以及所要达到的目的:“知一切恶业由自心生,但能摄心离诸邪恶,三界六趣论回之业自然消灭,能灭诸苦,即名解脱。”摄心就是身心不起,常守真心,离恶就是心体离念,六根清净。为此,宗密在列举“禅之三宗”时将神秀一派的禅归之于“息妄修心宗”,并在《禅门师资承袭图》中概括为:“北宗意者,众生本有觉性,如镜有明性;烦恼覆之不见,如镜有尘闇。若依师言教,息灭妄念。念尽则心性觉悟,无所不知,如磨拂昏尘,尘尽则镜明净,无所不照。”神秀在《观心论》中认为,通过摄心、观心,可以“绝三毒心,永使消亡;闭六贼门,不令侵扰”,最后达到解脱。息妄修心,可以说是捉住了神秀禅法思想的要点。张说在《大通禅师碑》中概括神秀的“开法大略”为:“专念以息想,极力以摄心。其入也,品均凡圣;其到也,行无前后。趣定之前,万缘尽闭,发慧之后,一切皆如。”神秀在观心法门,就是要“摄心”“专念”,通过禅定修行实践,息灭妄念,拂拭客尘,发明本有佛性,进入与真如相应的境界,神秀所观之心,重在“心”的观幻,即能立万法的妄心方面。《大通禅师碑》的铭文中说:“额珠内隐,匪指莫效,心境外尘,匪磨莫照。”神秀的观心法门,不外是静坐观心。但他不是直探心源而安心,而是观妄心为幻,以磨垢而去妄,最终达到心地明净,直证心源。后来的神会将此禅法归纳为:“凝心入定,住心看净,起心外照,摄心内证。”这种“住心看净”、“摄心内证”的功夫,可看作是神秀禅学的主要特徵。净觉记神秀的遗嘱只有三个字:“屈曲直”。“屈曲直”出自《大智度论》:“蛇行性曲,入筒即直;三昧制心,亦复如是。”慧命的《详玄赋》中也引用过:“蛇入筒而改曲”,注曰:“喻定息乱”。这也说明神秀终生禅业,集中在“制心”、“息乱”,即“入定”、“安心”上,其它念佛、净心,观身看心,五事见性等,全是为这一中心任务服务的。

此外,神秀在《观心论》中认为:“惟观心一法,总摄诸行,最为省要。”由此便将“念佛”法门亦统摄于观心法门之中,他说:“夫念佛者,当须正念,了义为正,不了义即为邪。正念必得往生净国,邪念云何达彼?佛者,觉也,所谓觉察心源,勿念起恶。念者,忆也,谓坚持戒行,不忘精勤。了如此义,名为正念。故知念在于心,不在于言,因筌求鱼,得鱼忘筌。因言求意,得意忘言。既称念佛之名,须行念佛之体。若心无实,口诵空言,徒念虚功,有何成益?具如诵之与念,名义悬殊,在口曰诵,在心曰念。故知念从心起,名为觉行之门;诵在口中,即是音声之相。执相求福,终无是处。”在这一段话中,神秀把念佛与观心联系起来,把向外求佛转为反观自心,他将口诵与心念相区别,认为念佛当须正念,而正念则是“坚持戒行”、“觉察心源”,了知清净自然为正念,执著于音声之相则为邪念,这种念佛实际就是观心看净,把念佛完全纳入“观心”法门之中,其实,统观神秀禅法不难看出,他是将“观心”这一纯粹的反身内省的精神体验来统摄佛教的一切修行活动的。

神秀以“体用”范畴来组织自己的禅法体系,据《楞伽师资记》载,神秀曾把自己的禅法归结为“体用”二字:“我之道法,总会归体用两字,亦曰重玄门,亦曰转*轮,亦曰道果。”“体”,就是“知心体,体性清净,体与佛同”,一心本觉,亦即诸佛法身;“用”,就是“知心用,用生法宝,起作恒寂,是众生能够接受佛教、自觉修习的内在依据。因此,体用就是一心的本体和作用两个方面,神秀《观心论》中的思想即是对《大乘起信论》“一心二门”说是具体运用,摄心内证的体验,实际上便是神秀体用思想的反映。神秀首先将体用关系直接与《起信论》的一心二门说相结合,通过“观心”这一要门,扫除烦恼障盖,回归于清净朗明的心体,这里本源的清净即是体,而把尘垢拭去即是用。全面拂拭尘垢,由用而体,归于原初清净之性,便是体用关系,其次,他由体用入手,创立了他的“五方便门”:一、总彰佛体门,亦称离念门,依《起信论》说心体离念。它所要求的是通过“看净”的坐禅方便而离念了心,反归本觉。二、开智慧门,亦称不动门,依《法华经》说开示悟入佛之知见。它是从心体本具智慧出发,以智慧为体,以知见为用,要求通过身心不动的禅定而证得佛之知见。三、显不思议解脱门,依《维摩经》说无思无想为解脱,它是要求六根不起,身心离念,不思不议,诸法如如,现一切法正性,四、明诸法正性门,依《思益经》说心不起离自性为正性。要求由明诸法正性而心识不起,心识不起而得智慧之用,即成佛道。五、见不异门,依《华严经》说见诸法无异,自然无碍解脱,以“法界缘起”的圆融无碍思想,将种种禅修方便与所证之境皆融摄于“自心”之中,心无分别起见,法法相即相入,从而自然得无碍解脱。神秀的五方便门,其内容不外是“观心”禅法的展开,其理论依据仍是一心二门的体用说。宗密在论及神秀禅法这一特点时概括为:“拂尘看净,方便通经。”这是符合实际情况的。拂尘看净,即“时时勤拂拭,莫使惹尘埃,”指的是渐修。方便通经,即是禅法的五方便门与经教的会通,指的是借助于经典。拂尘看净需要以静坐禅定为条件,从拂拭尘垢,息妄止念,到证悟佛性,必然是一个渐修的过程。方便通经,以经教为依据而展开禅法,包括《起信论》、《法华经》、《维摩经》、《思益梵天经》、《华严经》等,依然是“藉教悟宗”。对禅定修习的重视和对经典的依持,必然使神秀禅法较多地保持着传统禅法的特色,成为达摩一系真正意义上的继承人。

考神秀的渐修禅法,实承接楞伽师的余绪。楞伽师从达摩始,就倡舍伪归真,凝住壁观。《续高僧传.达摩传》曰:“入道多途,要惟二种,谓理入行入也。藉教悟宗,深信含生同一真性;客尘障故,令舍伪归真,凝住壁观,无自无他,凡圣第一,坚住不称,不随他教,与道冥符,寂然无为,名理入也。”所谓“理入”的内容是“藉教悟宗”、“舍伪归真”,具体的做法是“凝住壁观”、“壁观者”、实乃“安心”之术。宗密在《禅源诸诠集都序》中说:“达摩以壁观教人安心,外止诸缘,内心无喘,心如墙壁,可以入道。”如果把神秀的思想拿来与达摩所说相比较,可以发现,神秀的“住以观静”与达摩的“凝住壁观”实在没有多大区别。

神秀的老师弘忍也是主渐修的。在《修心要论》中弘忍说:“既体知众生佛性本来清净,如云底日,但了然守真心,妄念除尽,慧日即现,……譬如磨镜,尘尽自然见性,”此磨镜说很容易使人想起神秀“时时勤拂拭”的偈句,二种说法有小鬼,思想无大殊,均有拂尘看净之义。

如果按思想渊源说,神秀及其北宗的渐修法门,实更近于“正统”,但佛教思想的发展,除了其自身逻辑思想的推演,更要受时代的制约,因此,神会总有把神秀及其渐修法门推至“师承是傍”境地的历史可能。