四、南北分宗

神会为了使慧能曹溪顿旨取得正统地位,不避艰危,挺身与北宗抗争,指斥当时势力连天的普寂一系“师承是傍”,确实具有大无畏的精神和勇气,《南宗定是非论》中记载,崇远法师威胁神会说:“普寂禅师名字盖国,天下知闻,众口共传,不可思议。如此相非斥,岂不与身命有雠?”神会回答说:“普寂禅师与南宗有别,我自料简是非,定其宗旨,我今谓弘扬大乘,建立正法,令一切众生知闻,岂惜身命?”崇远法师又问神会;如此行事,难道“不为求名利乎?”神会说:“生命尚不惜,岂以名利关心?”足见神会为法忘身的精神。神会对禅宗的贡献也就具体体现在这次定夺祖位的门争中。他大力宣扬慧能顿悟禅法,使这一禅法由偏于一隅的岭南山区而广播京洛中原之地,他提出了与北宗相对立的南宗宗法,最终代替北宗,而成为禅门中的正统所在,确实为南宗禅立下了汗马功劳。胡适先生评价神会是“南宗的急先锋,北宗的毁灭者,新禅学的建立者。”“在中国佛教史上,没有第二人有这样伟大的功勋,永久的影响。”直至晚年,他仍坚持此观点,认为神会是“中国神宗佛教的开山宗师”,说禅宗南宗是神会一个人单刀匹马打出来的。

我们说,慧能禅能够北上,取代神秀系而盛行,打破了东山门下北宗独盛的局面,造成了“南顿北渐”两宗对峙的历史态势,神会固然在中间起了巨大的推动作用,但这种作用并不是惟一的或决定性的,而主要的原因是在于神秀系禅法和慧能系禅法各自的特点以及当时的社会历史状况。我们根据《南宗定是非论》中神会的记述来看看南北宗的相异之处:

首先是传承的傍正:即认为历你祖师相承,以传衣为信,令弘法者得有禀承,学道者得知宗旨,“达摩遂开佛知见,以为密契,便传一领袈裟,以为法信,授与慧可。慧可传僧璨,璨传道信,道信传弘忍,弘忍传慧能。六代相承,连绵不绝,”在唐中宗的诏书《召曹溪慧能入京御札》中也说:“朕每究一乘,安、秀二师并推让云,南方有能禅师,密受忍大师衣法,可就彼问,”神会还现身说法,说自己原属神秀门下,正是听了神秀所说“韶州有大善知识,元是东山忍大师付嘱,佛法尽在彼处”的话,总离开神秀而改投慧能。神秀本人也承认衣法在慧能处:“秀禅师在日,指第六代传法袈裟在韶州,口不自称为第六代。”所以神会特别指出:“衣为法信,法是衣宗。衣法相传,更无别付。非衣不弘于法,非法不受于衣。衣是法信之衣,法是无生之法。”这明确说,法衣所在之处,便是禅宗正统之所在。神秀一系只是傍出而非正宗。

其次,法脉单传还是多传并弘的不同:南宗认为,“自达摩大师之后,一代只计一人。中间尚有二三,即是谬行佛法”。而普寂一系却并立法如和神秀为第六祖,这样,东山法门“一代一人”的承传法统就乱了纲常,神会将此斥为“饰鱼目以充珍,将夜光而为宝。”

第三,法门的顿渐:南宗禅强调顿悟禅法,以顿悟为惟一方式,取代了传统的修行积累。但北宗的立足点是渐修。神会为宣传南宗一系的顿悟法门,突出攻击北宗“法门是渐”,着意把南北禅宗的差别判为顿、渐的原则分歧,南北之异“皆为顿渐不同”,所以“我六代大师一一皆言单刀直入,直了见性,不言阶渐。”

第四,禅修方法不同:“今言不同者,为秀禅师教人凝心入定,住心看净,起心外照,摄心内证。”这种方法以坐为禅,摄取心念,息妄除染,是妄心法缚,有所执著,“皆是障菩提道。”神会认为:“从上六代以来,无有一人凝心入定,住心看净,起心外照,摄心内证”,皆以念不起为坐,以见本性为禅。“所以不教人坐身住心入定。”

第五,与帝室的关系不同:“崇远法师问:秀禅师为两京法主,三帝门师,何故不许充为六代?(神会)和上答:从达摩已下,至能和上、六代大师,无有一人为帝师者。”四祖道信,居黄梅三十年,唐太宗数遗使徵召不赴,后虽加严命,仍不为之屈。五祖弘忍追随四祖,后唐帝室召之入京,亦不从命。慧能亦两次为唐王朝所召请,均予拒绝,确实继承了东山法门与王朝政治不相牵涉的传统,而北宗门下却皆依傍王室,被尊为“法主”、“国师”,受禁中供养。

第六,弘忍地域的不同,慧能禅主要流传于中国南方,神会便假借菩提达摩“南天竺一乘宗”一名而以正统自居,而不许神秀弟子普寂禅师妄称南宗:“秀和尚在日,天下学道者号此二大师为‘南能北秀\’,天下知闻。因此号,遂有南北两宗,普寂禅师实是玉泉学徒,实不到韶州,今口妄称南宗,所以不许。”这样,“南天竺一乘宗”演变成为中国的南宗。

综合以上神会对北宗的种种抨击,不外是两条:“师承是傍”、“法门是渐”,所谓“师承是傍,”是说弘忍传法于慧能,故南宗是正统,北宗为傍门。正宗与否的根据,则是以袈裟为证:“从上相传,一一皆与达摩袈裟为信。”所以袈裟成了正法宗旨所在,嫡传的信物。其实,这类袈裟的故事,仍有待考证,除各类禅宗史传上这一记载大多隐约含糊外,在历史上就有人发出疑问,认为这是神会争夺正统的手段之一。刘禹锡曾作《佛衣铭》说:“民不知官,望车而畏;俗不知佛,得衣为贵。”又说:“六祖未彰,其出也微,既还狼荒,憬俗蚩蚩。不有信物,众生曷归?”所谓“法门是渐”,则是指南北两宗对参悟途径方式见地上的差别。南宗主顿悟,而北宗主渐修。其实,神秀一系也不是完全否定“顿悟”的,神秀认为:“一切善业自由心生,但能摄心,离诸邪念,……即为解脱。”所以他在注重“时时勤拂拭”的同时,反复强调了“顿悟”,他在《大乘无生方便门》中说:“诸佛如来,有入道大方便,一念净心,顿超佛地。”“起心思议是缚,不得解脱,不起心思议则离击缚,即得解脱。”解脱与否,只在一念之间。《大乘五方便》中也说:“悟则朝凡暮圣,不悟永劫常迷。”《观心论》更说:“但能摄心内照,觉观常明,绝三毒心,永使消亡,闭六贼门,不令侵扰,自然恒沙功德,种种庄严,无数法门,悉皆成就。超凡证圣,目击非遥。悟有须臾,何烦皓首?”这说明,顿悟也是神秀的主张。张说在《大通禅师碑》中就点明这一点:“一念而顿悟佛身。谁其宏之?实大通禅师其人也。”普寂也说过:“或刹那便通,或岁月渐证。总明佛体,曾是传闻,直指法身,自然获念。”所以,如果说“北宗但是渐修,全无顿悟,”是不符合史实的。但若从南北禅宗的立足点看,则“南顿北渐”确实标志着南北禅宗禅法上的差异。“南顿”指的是南宗重顿悟。“北渐”是说北宗重渐修,二者的重要区别就在于:北宗禅法始终着眼于“息妄”的渐修,它的“顿悟”只是建立在渐修种种“观心”的禅定方便法门基础之上,而不像南宗教那样,始终着眼于直了心性的“顿悟”。

综上所述,北宗禅师具有禅法守旧、依附帝室的共同性,而南宗禅师具有创新立异、不依王权、独处山林的属性,这样的结果必然是禅法守旧、终敌不过改革了顿悟新论;依附帝室,终免不了改朝换代的遗弃。

事实也说明,南北禅宗的兴衰,是历史的必然。安史之乱打击了数百年之久的门阀士族经济,从而也改成依附于这一经济基础的佛教宗派的衰退,而与此基础没有联击或联击较少的佛教宗派得以免遭厄难。“会昌法难”后,其表现更为明显,以寺院为主要依据的北宗禅完全衰败,而最终走上了依附帝室道路的神会系也一蹶不振,历史没有选择神秀一系,同样也没有选择神会一系,唐末五代兴盛起来的恰恰是保持了山林佛教特色的江西马祖与湖南石头门下的南宗禅。所以,神会在中国禅宗史上的地位问题仍应给予正确的看待。

对于这一问题,目前已有许多学者论及,他们认为,中国佛教的一线生机,就是仗着禅宗这一宗承续连绵以至于今日,我们在推崇禅宗这一大功德时,却不可忘记当年拼命弘扬这一派禅宗的神会和尚。所以中国佛教的幸存,是存在这个神会手里,但中国佛教的衰亡,也就亡在这位神会和尚手里,北宗是渐修,南宗是顿悟;北宗重在行,南宗重在知,北宗主由定生慧,南宗主以慧摄定,这是两宗最大的差异,现在推翻北宗而专弘南宗,便是不尚渐修,而惟尚顿悟,不重行而惟重知,不主由定生慧,而主以慧摄定,这是神会和尚所造成的一种风气。由此主张导向,致使当时的僧人,以不立文字而轻弃一切经卷,以无念为宗而指斥修习有为,以定慧齐等而反对坐禅入定,以立地成佛而破除三劫五乘,以机锋肆应而驰鹜空谈玄辩,莫不舍难趋易,弃实崇虚,积习相承,每况愈下,甚至不知圣教究何所说,不知修行应何所依,正信还未生根,便说已经“开悟”,菩提尚未发心,侈谈已经“见性”,于是满街圣人,遍地野狐,这主要的根源之一,便是专弘南宗的流弊,而这位神会和尚,不能不负这个责任,本来南宗之高于北宗,如人立于塔顶,如果将塔基拆除,自己便无从依傍,上焉者悬空过活,下焉者堕落深坑,这便是推翻北宗而偏弘南宗之弊,北宗实为初首之方便,南宗实为向上功夫。南宗高于北宋,不离北宗;顿悟高于渐修,不离渐修,一念相应,便成正觉,这于大根器人,自可不假修持,但于一般障深业重的凡夫,仍须由修而悟,由行而知,由定而慧。宗密在《禅源诸诠集都序》中说:“原夫佛说顿教渐教,禅开顿门渐门,二教二门,各相符契。”顿渐之门犹如车之两轮,鸟之双翼,缺一不可,如古德云:理虽顿悟,事须渐除,若隔绝二门,则会造成顿渐的对立,无所凭乘,绝却初学入道的坦途。所以宗密主张顿悟资于渐修,以佛法般若为依据来会通诸宗,克服偏执一边的局限性。《宋高僧传》卷八《神秀传》中“系”曰:

夫甘苦相倾,气味殊致,甘不胜苦则纯苦乘时,苦不胜甘则纯甘用事,如是则为药治病,偏重必离也。昔者达摩没而微言绝,五祖丧而大义师,秀也拂拭以明心,能也俱非而唱道。及乎流化北方,尚修练之勤;从是分歧南服,兴顿门之说。由茲荷泽行于中土。以顿门隔修练之烦,未般磐石;将絃促象韦之者,空费躁心,致令各亲其亲,同党其党,故有虑奕之弹奏,神会之徒迁,伊盖施疗专其一味之咎也,遂见甘苦相倾之验矣。理病未效,乖竞先成。只宜为法重人,何至因人损法。二弟子濯击师足,洗垢未遑,折胫斯见,其是之喻欤。

这可看作是对“南能北秀”相对立这一历史悲剧的最好总结,这也是今后禅学复兴的最好借鉴。对于秀、能二师,特别是神秀的渐修法门,要重新有一个客观公允的评价和认识,清人梅雨田曾有诗云:“菩提非树镜非台,一物都无识本来。信说南能修苦行,应知北秀亦多才。”

尽管神会北上之后,使“曹溪了义大播于洛阳,荷泽顿门派流于天下。”而神秀门下寂寞,但神秀北宗一系并未从此销声匿迹。其法脉传系几乎延续至唐末,在传承上甚至比神会系更为久远。

史实表明,安史之乱以后,北秀仍然绵延发展了百年之久。北宗门人独孤及于大历七年(772)所作的《舒州山谷寺觉寂塔隋故镜智禅师碑铭并序》中说:“忍公传慧能、神秀,能公退而老曹溪,其嗣无闻焉。秀公传普寂,寂公之门徒万人,升堂者六十有三,得自在慧者一,曰弘正。正公之廊庑,龙象又倍焉,或化嵩洛,或之荆吴。”这说明在大历初期,北宗普寂门下的弘正一支势力仍很大,几乎又将以往南北分宗时各自的弘法地盘重新统一起来。直到唐文宗开成年间(836-840),仍有北宗僧人活跃于嵩洛地区。据《宋高僧传》卷九《崇珪传》载:“开成元年(836),赞皇公摄冢宰,宗秀之提唱,获益明心者多矣。”这也说明了宗密在《禅门师资承袭图》中所说的“秀及老安、智诜、道德最著,……子孙承嗣,至今不绝”是符合历史事实的。

神秀法嗣,《景德传灯录》卷四记有十九人,实际著名者仅有普寂、敬贤、义福、惠福、大福、小福、五台巨玄、降魔藏、河中府智封、寿州道树、准南全植、郢州香育等,与神会在“滑台大会”上辩论的崇远法师即是降魔藏的弟子。义福的弟子很多,《景德传灯录》卷四列名为八人,见于碑塔铭记的有三人:智通禅师、比丘尼惠源、优婆夷未曾有。普寂的门徒比义福更多,所谓“摄之孔多,学者弥广”,但“所付诸法,不指一人,”李邕记有大弟子慧空、胜缘等。《景德传灯录》卷四记有普寂法嗣二十四人,此外,王缙撰《东京大敬爱寺大证禅师碑》记载北宗神秀系传承说:“忍传大通,大通传大照,大照传广德,广德传大师(即大证昙真)。一一授手,一一摩拜,相传如嫡,密付法印。”昙真上承北宗禅法,历唐玄宗、肃宗、代宗三朝,皆礼为“国师”,故称“三朝国师”。于代宗大历二年谥曰“大证禅师”,昙真门下有所谓“十哲”。密宗大师惠果,幼年曾从昙真习经。据《宋高僧传》载,从普寂学禅者还有:陕州回銮寺慧空、京师大安国寺楞伽院灵著、定陶丁居士、洛京广爱寺真亮、襄州夹石山思公、定州大象定真院石藏。此外,还有少林寺同光、敬爱寺法玩禅师。普寂的弟子中,最著名的是一行(683-727),俗名张遂,魏州昌乐人,少聪明,博览经史,尤精历象、阴阳、五行之学,是历史上有名的天文学家,曾奉敕助善无畏译出《大毗虑遮那成佛神变加持经》(《大日经》)并为之疏解,撰《大日经疏》,成为中国密宗理论的真正奠基者,但一行出家剃染,是以普寂为师,临终之前又来嵩山谒礼本师,当受普寂影响不小,普寂的禅法,最后能传到朝鲜、日本、可见其宗系之大。在朝鲜传布北宗禅法的代表人物的是神行禅师(704-779),他曾师事长安唐兴寺和尚志空,而志空正是普寂禅师的入室弟了,日本奈良朝(710-794)由中国传入的所谓“古京六宗”中,并无禅宗。北宗禅法是由洛阳大福先寺沙门道璿(702-760)传入日本的。道璿是大福先寺定宾律师的弟子,又是普寂禅师的弟子。开元廿四年(736),他应日本荣睿、普照之请入日,兼弘华严、禅、律。景贤,一称敬贤,是神秀的另一弟了,门下有法宣、慧囐、敬言、慧林等。

总之,神秀一系作为北宗的主脉,徒众繁衍,与唐室相始终,于安史之乱后,其法脉确实还延续了百年之久(见北宗神秀法脉传承图),大中五年(851),唐宣宗召荐福寺僧弘辩禅师入殿,问“禅宗何以有南北之名”及“顿渐之别”,反映北宗在当时仍有相当影响。