三、法统之争

神会(684-758),襄阳人,俗姓高。据《宋高僧传》记载,神会“年方幼学,厥性惇明,从师传授《五经》,克通幽赜。次寻《庄》《老》,灵府廓然。览《后汉书》,知浮图之说。由是于释教留神,乃无仕进之意,辞亲投本府国昌寺颢元法师下出家。”这说明神会自小就普接受过良好的传统文化教育。及至学佛,“讽诵群经,易同反掌,全大律仪,匪贪讲贯。”这为他日后成为慧能门下辩才无碍的鼓吹者打下了良好的基础。

据载,神会出家后,在投奔慧能之前,曾师事神秀三年,“先事北宗神秀三年。秀奉敕追入。和上遂往岭南。”神会“闻岭表曹侯溪慧能禅师盛扬法道,学者骏奔,乃效善财南方参问,裂掌裹足,以千里为跬步之间耳。”神会在曹溪慧能处修学四年,在寺中辛勤执事,效慧能当年“腰石碓米”的精神,“苦行供养,密添众瓶,研冰济众,负薪担水,神转巨石等。”又“策身礼称,燃灯殿光,诵经神卫,律穷五部,神感紫云。”深受慧能器重,其间,他曾一度外出游历,偏寻名迹,广其见闻,并至西京受戒。景龙年中,又重回曹溪。慧能“大师知其纯熟,遂默授密语。”此后,神会常在慧能左右,成为慧能晚年的得意弟子。王维《六祖能禅师碑铭》中说他:“过师于晚景,闻道于中年。广量出于凡心,利智逾于宿学。虽末后供,乐最上乘。”慧能死扌,他又云游四方,四处参访,到了玄宗开元八年(720),敕配住南阳龙兴寺,故有“南阳和上”之称。他在南阳传布禅学,名声渐起。南阳太守王弼、内乡县令张万顷都向他问法。他还见到侍御史王维,王维称赞说:“南阳郡有好大德,有佛法,甚不可思议”。由于他答王琚(王赵公)所问“三车”义,更使他“名渐闻于名贤。”

神会北归之后,神秀已卒十余年,其弟子普寂等正享盛誉,所谓“两京之间皆宗神秀”,“曹溪顿旨沉废于荆吴,嵩岳渐门炽盛于秦洛。”神会有感于此,遂于开元二十二年(734)在滑台(今河南滑县)大云寺开“无遮大会”,公开抨击普寂一系,正式向神秀北宗发起进攻,这是禅宗史上的重要事件,也是关于慧能六祖地位的关键之处。

神会是挑起南北禅宗之争的第一人,其原因虽有教理、教义方面的是非判断,但更集中地是表现于宗统的争夺。

宗统之争,由普寂妄立神秀为六祖而引起,神秀以后,普寂继承了北宗法师,统领天下禅众,他想借立神秀为六祖之名,行自己欲为七祖之实。当然,神秀一系当时以两京为基地,在中原以及整个北方地区拥有强大的势力,半个世纪里确实是禅界公认的达摩一系正统禅学所在。从传统的佛教师徒授受角度看,普寂确立法统亦不为过,普寂尚未去世时,李邕即在《嵩岳寺碑》中叙说了北宗法统,碑云:“达摩菩萨传法于可,可付于璨,璨授于信,信咨于忍,忍遗于秀,秀钟于今和尚寂,皆宴坐林间,福润宇内。”该碑立于公元739年,正是神会滑台大会之后,“大行禅法,声彩发挥”时,北宗抢先将未亡人普寂列入传承,可看作是南北宗争夺正统门争激化的表现。也是对神会抨击的一种反映。《大照禅师塔铭》又载普寂临终付嘱云:“吾受托先师,传茲密印,远自达摩菩萨导于可,可进于璨,璨钟于信,信傅于忍,忍授于大通(神秀),大通贻于吾,今七叶矣。”这表明普寂确有建立宗统之事,故引发了“法统之战”。

神会与当时“两京名播,海外知闻”的神秀系山东崇远法师公开展开关于南北禅宗是非邪正的辩论,神会以菩提达摩“南天竺一乘宗”正传自诩,认定普寂所立的法统是伪造的,弘忍并不曾传法给神秀。他提出一个修正的传法系统:达摩“传一领袈裟以为法信授与慧可,慧可传僧璨,僧璨传道信,道信传弘忍,弘忍传慧能,六祖相承,连绵不绝。”并说:“秀禅师在日,指第六代传法袈裟在韶州,口不自称第六代,今普寂禅师自称第七代,妄竖和尚为第六代,所以不许,”这样看来,法统之争,主要集中于“六祖”桂冠的归属。因普寂是神秀公认的大弟子,而神会又以慧能的嫡传而自居,所以,只要“六祖”确定,那“七祖”自然不必言说。

其实,据史载,“六祖”法统之争在弘忍之后并非显明,即使神秀、慧能二位“六祖”当事人亦未十分在意。五祖弘忍“法门大启,根机不择”,广接天下学人,受其教诲者无数。据净觉《楞伽师资记》所载,弘忍在临终前曾说:“传吾道者,只可十耳,”这些弟子“并堪为人师,化一方人物。”其中并未特别举某弟子为第六代传法人。弘忍去世后的一段时间里,上首弟子之一的法如(638-689)曾享有极高的声誉。据《唐中岳沙门释法如禅师行状》记载,法如在弘忍处奉待,前后十六载,“祖师默辩先机,即授其道,开佛密意,顿入一乘,”弘忍死后,“居少林寺,处众三年,人不知其高,所以守本全朴,弃世浮荣。廉让之德,贤士之灵也。”垂拱二年(686),“四海标领僧众,集少林精舍,请开禅法。”时“学侣日广,千里向会”。于永昌元年(689)寂然卒世,春秋五十有二。

法如作为五祖上首弟子之一,其禅法受到僧众普遍推崇,在生前及死后享有很高的声誉。神秀的弟子义福和普寂都是先寻法如,因法如迁谢总改投神秀门下的。开元十三年智俨撰《大唐中岳东闲居寺故大德珪和尚纪德幢》中说:“(法如)大师,即黄梅忍大师之上足也。故知迷为幻海,悟即妙门。”将法如称为弘忍大师之上足弟子,开元十六年裴漼撰《皇唐嵩岳少林寺碑》说:“皇唐贞观之后,……复有大师讳法如,为定门之首,传灯妙理。”可见时人已称法如为“定门上首”,最早对法如作出法统定位的要数立于法如逝世当年的《唐中岳沙门释法如禅师行状碑》。关于禅宗法统继承,碑中说:“南天竺三藏法师菩提达摩,绍隆此宗,武步东邻之国,传曰神化幽迹。入魏传可,可传璨,璨传信,信传忍,忍传如,当传之不可言者,非曰其人,孰能传哉!”这是关于禅宗法系最早的一个传承表,这里尽管没有明言法如即是“六祖”,但其中所透出的信息却是明了的。此碑立于永昌元年(689),上距五祖弘忍之死只有十五年。当时,神秀、道安、玄赜、慧能等均在世。神秀还在湖北的玉泉寺,尚未入京,而慧能远在岭南,初为曹溪信众说法。此时,客观上并未形成法统之争。

从现有史料来看,法如本人也没有争法的意图。《法如碑》中说他:“守本全朴,弃世浮荣。廉让之德,贤士之灵也,外藏名器,内洽玄功,庶几之道,高遁之风也。”可见他是一个操作严谨、不尚浮华的禅师,他所注重的只是自心的证悟,所谓“子勤行之,道在其中矣”,日后他的开堂演法,完全是屡辞不获的结果。“垂拱二年,四海标领僧众,集少林精舍,请开禅法。”众人说:“始自后魏,爰降于唐,帝代有五,年将二百。而命世之德,时时间出,咸以无上大宝,贻诸后昆。今若再振玄纲,使斯闻者,光复正化。师闻请已,辞对之曰:言寂则意不亡,以智则虑未灭。若顺诸贤之命,用隆先圣之道,如何敢矣!犹是谦退,三让之乃许焉。”《大唐中岳东闲居寺故大德珪和尚德幢》也说,法如开演禅法,是因珪和尚“与都城大德,同造少林,请开禅要”所致。即使法如在诸贤名德的再三请求下开法,亦未特意注重延续法统。《法如碑》记载,法如公开承认自己没有合达的法嗣,说:“当传之不可言者,非曰其人,孰能传哉。”所以,法如临终前曾留下遗训,要他的弟子“而今已后,当往荆州玉泉寺秀禅师下咨禀。”但这也确实反映了一个历史事实,即在弘忍逝世后,而神秀未发达前,法如确曾是这一时期北方禅法的主要代表人物。

我们再来看神秀。神秀是众所公认的五祖弘忍的大弟子,他在弘忍门下时“决心苦节,以樵汲自役而求其道”,尽管“服勤六年,不舍画夜。(弘忍)大师叹曰:东山之法,尽在秀矣,”并曾预言神秀与玄赜日后“当以佛日再晖,心灯重照。”但神秀并未有贪“六祖”圣位之心。弘忍一日让门人各呈一偈,若有悟佛法大意者,即可付衣法,禀为六代。众门人因神秀上座乃教授师,故尽息心,不曾作偈。《坛经》记曰:“上座神秀思惟诸人不呈心偈,缘我为教授师,我若不呈心偈,五祖如何得见我心中见解深浅?我将心偈上五祖呈意,求法即善;觅祖不善,却同凡心夺其圣位。若不呈心偈,终不得法,良久思惟,甚难甚难。”从中可看出,神秀顾虑重重,踌躇良久的困惑,恰恰在于怕别人误解自己是为了祖位,而非为禅法。及至弘忍卒后,神秀“涕辞而去,退藏于密。”《传法宝记》更具体地说神秀“后随迁适,潜为白衣,或在荆州天居寺,十余年,时人不能测。”直至仪凤中(676-678),“荆楚大德数十人,共举度住当阳玉泉寺,”始取得“名在僧录”的合法地位。这时他已是古稀之年了。实际上,他本人也并未住于玉泉寺内,而是在寺东七里的“地坦山雄”处,他曾说:“此正楞伽孤峰,度门兰若,荫松藉草,吾净老焉。”有终老于此之意。《传法宝记》说:“然十余年间,尚未传法,”直至法如去世,学徒纷纷来归,所谓“自如禅师灭后,学徒不远万里,归我法坛,”总不得已而开法,“遂开善诱,随机弘济,”可见神秀亦无争法统的意图。及至后来影响日重,“天下志学,莫不望会,”,“学来如市”,为武则天、中宗所崇敬,被推为“两京法主,三帝国师”,但此并非完全出于神秀本意。《大通神秀和尚塔文》云:“师常晦迹栖真,久乎松壑。诏自江国,只命上京。而云林之情,肯忘山水。”他“屡乞还山”,诏不许。说明神秀并未凭借自己的政治特权来确立自己的法统地位。如作于开元十三年(725)的《珪和尚幢》在述李元珪之师承时说:“自达摩入魏,首传惠可,可传璨,璨传信,信传忍,忍传如,到和尚(即李元珪)凡历七代,皆为法主,累世一时,”李元珪卒于公元716年,其时神秀的地位及名声均远超过法如,李元珪尽管在法如殁后曾“暂之荆府,寻及嵩山,”在神秀门下呆过,但碑中仍明言其为法如门下。这说明当时“六祖”法统之争并不明显,北宗神秀一系亦没有在这个问题上采用政治权威来施加任何压力。即使在神秀为朝野所重、声望如日中天之时,也没有排斥打击南方的慧能一系,反倒介绍自己的门徒去慧能处参学,并多次向武则天和唐中宗举荐或亲自邀请慧能。《坛经》载,神秀对其门人说,慧能“得无师之智,深悟上乘,吾不如也,且吾师五祖亲传法衣,岂徒然哉?吾恨不能远去亲近,虚受国恩,汝等毋滞于此,可往曹溪参法”。可见当时门户之见并不深。《宋高僧传》亦载云:“初秀同学能禅师与之德行相埒,互得发扬无私于道也。赏奏天后请追能赴都,能恳而固辞。秀又自作尺牍,序帝意徵之,终不能起,谓使者曰:‘吾形不扬,北士之扬,北土之人见斯短陋,或不重法。又先师记吾以岭南有缘,且不可远也。’了不度大庾岭而终。”唐中宗《召曹溪慧能入京御札》云:“朕请安、秀禅师宫中供养,万机之暇,每究一乘。二师并推让云:南方有能禅师,密受忍大师衣法,可就彼问。”这反映了弘忍诸弟子最初相互之间的并存关系。直到神秀去世,法统问题仍未突出出来。

确实,迄今为止的全部初期禅宗史资料表明,弘忍究竟传法于谁,并无一致的确切记载,所谓弘忍传法于神秀或慧能之说皆出自开元八年(720)神会入洛之后,实际上,弘忍时代,弟子众多,人才辈出,十大弟子各具千秋,均可为一方化主,所以《传法宝记》说:“及忍、如、大通之世,则法门大启,根机不择,齐速念佛名,令净心,密来自呈,当理与法,犹遞为秘重,曾不昌言。”这就是说,弘忍时代由于门下僧才济济,得法者众多,实行的是一种“密来自呈,当理与法”的传法方式,也正因为如此,弘忍门下各传法弟子总各排传承法系,以传东山法门的正宗自居,这样就先后出现了许多不同的传承说法。法如系说:达摩“入魏传可,可传璨,璨传信,信传忍,忍传如。”玄赜系将玄赜与神秀并列为传东山之法的第七代楞枷师。记弘忍临终嘱玄赜说:“吾涅槃后,汝与神秀,当以佛日再晖,心灯重照。”老安系记弘忍嘱咐说:“学人多矣,惟秀与安。”“今法当付,付此两子。”这样,老安与神秀又成为弘忍的嫡传。神秀系说:“东山之法,尽在秀矣。”“达摩菩萨传法于可,可付于璨,璨授于信,信咨于忍,忍遗秀,秀钟于今和尚寂。”神秀的弟子“普寂禅师为秀和尚竖碑铭,立秀和尚为第六代,”并“修《法宝记》,又立如禅师为第六代”,随后神秀门下又立普寂、义福为第七代。义福碑铭说:“禅师*轮,始自天竺达摩。大教东流,三百余年,独称东山学门也。自可、璨、信、忍至大通,遞相印司,大通之传付者河东普寂与禅师二人,即东山继德,七代于茲矣。”此后独狐及(725-777)有《舒州山谷寺觉寂塔隋故镜智禅师碑铭》,追述禅宗的传承云:“菩提达摩大师始示人以诸佛心要,人疑而未思,惠可大师传而持之,人思而未修。迨禅师三叶(僧璨),其风浸广,真如法昧,日渐月渍。……其后,信公以教传弘忍,忍公传慧能、神秀。能公通而老曹溪,其嗣无闻焉。秀公传普寂。”从中可以看到弘忍门下闇自排列传承法系中隐约可见的门户之见,也可看到当时诸派出于同门间的相互容忍认可。即使神秀和慧能两系亦未至水火不容的地步。

正是面对当时禅宗内部法系混乱,莫衷一是的局面,神会携慧能禅法北上,“直入东都,面抗北祖,龙鳞虎尾,殉命忘躯。”,“为天下学道者辨其是非,为天下学道者定其旨见。”他有滑台大云寺无遮大会上公开指责当时势力极大的神秀一系是“传承是傍,法门是渐”,非弘忍所传之正宗,在辩论中,他提出了一个与北宗相对立的南宗传法系统:“达摩……授与慧可,慧可传僧璨,璨传道信,道信传弘忍,弘忍传慧能;六代相承,连绵不绝。”滑台大会之后,南北二系“相见如仇雠”的序幕渐渐拉开,争夺嫡系的门争也愈演愈烈。双方不但立碑作记,论定祖师,而且都借助于政治势力来抬高自己,甚至不惜将对方置于死地。《圆觉经大疏钞》卷三记载,神会有滑台演两宗之真伪后,“便有难起,开法不得”,甚至“三度几死。商旅缞服,曾易服执秤负归,百种艰难。”后来,神会还是得到兵部侍郎宋鼎的支持而得以入洛:“天宝四载(745),兵部侍郎宋鼎,请入东都,然正道易申,谬理难固。于是曹溪了义,大播于洛阳;荷泽顿门,派流于天下。”此时普寂和义福都已先后去世,神会抓住这一有利时机,积极鼓吹曹溪宗旨,不久又“于洛阳荷泽寺,崇树能之真堂,兵部侍郎宋鼎为碑焉。会序宗脉,从如来下西域诸祖外,震旦凡六祖,尽图绘其影,太尉房琯作《六叶图序》。”神会在荷泽寺为慧能建堂立碑。又依照南宗宗统画了《六叶图》。神会借助宋鼎、房琯的政治势力而声名大振。《宋高僧传》说:神会“于洛阳大行禅法,声彩发挥。先是,两京之间皆宗神秀,若不淰之鱼鲔附沼龙也。从见会明心六祖之风,荡其渐修之道矣。南北二宗时始判焉。”由此可见,神会确是分判南北禅宗之别、造成南北禅宗对抗的关键人物。宗密在《禅门师资承袭图》中也佐证说:“天宝初,荷泽入洛,大播斯门,方显秀门下师承是傍,法门是渐。既二宗双行,时人欲拣其异,故标南北之名,自此而始。”《祖堂集》卷三《荷泽和尚传》中也说:“荷泽和尚嗣六祖,……自传心印,演化东都,定其宗旨。南能北秀,自神会现扬,曹溪一枝,始芳宇宙。”神会在洛阳的活动,尽管使“普寂之门盈而后虚。”但普寂一系毕竟在洛阳苦心经营数十年,他们并不会是善罢甘休,洛阳是北秀的势力中心,他们在扩大自身法统传承、宣扬神秀禅法的同时,也同样借助和动用了政治手段来维护自己的法统地位,神会的成功马上受到北宗信徒严励的反击。“天宝中,御史虑奕阿比于寂,诬奏会聚徒,疑萌不利。玄宗召赴京,时驾昭应,汤池得对,言理允惬,敕移往均部。二年,敕徒荆州开元寺般若院住焉。”神会被排挤出洛阳,远徒湖北。据《圆觉经大疏钞》记,神会在不到二年的时间里,被迫四迁住地:“天宝十二年,被谮聚众,敕黜弋阳郡,又移武当郡。至十三载,恩命量移襄州。至七月,又敕移荆州开元寺。皆北宗门下之所毁也。”神会被贬的第三年,时局突变,“安史之乱”的爆发给了神会一个时来运转的机会。《宋高僧传》记载说:

十四年,范阳安禄山举兵内向,两京版荡,驾幸巴蜀,副元帅郭子仪率兵平殄,然于飞挽索然。用右仆射裴冕权计,大府各置戒坛度僧,僧税缗谓之香水钱,聚是以助军须。初洛都先陷,会越在草莽,时虑奕为贼所戮,群议乃请会主其坛度。于时寺宇宫观,鞠为灰烬,乃权创一院,悉资苫盖,而中筑方坛,所获财帛顿支军费。代宗、郭子仪收复两京,会之济用颇有力焉。

就这样,神会为唐王朝立了一大功,因而受到了帝室的重视,“肃宗皇帝诏入内供养,敕将作大匠,并功齐力,为造禅宇于荷泽寺中。”不久,神会病逝,皇室给予极高礼遇。《圆觉经大疏钞》卷三记载说:“宝应二年,敕于塔所置宝应寺。大历五年,敕赐祖堂额,号真宗般若传法之堂。七年敕赐塔额,号般若大师之塔。贞元十二年,敕皇太子集诸禅师,楷定禅门宗旨,遂立神会禅师为第七祖。”并“御制七祖赞文,见行于世。”神会受皇帝之敕,被立为禅宗七祖,有了政治上的保障,从而慧能作为禅宗的六祖也就有了依据。如《宋高僧传》所云:“会之敷演,显发能祖之宗风,使秀之门寂寞矣。”尽管日后禅宗的发展几乎湮没了这位“七祖”,但慧能“六祖”的地位却从此无法动摇。刘禹锡在《大唐曹溪第六祖大鑑禅师第二碑》中记载说:“元和十一年某月日,诏书追褒曹溪第六祖能公,谥曰大鑑。”柳宗元《曹溪大鑑禅师碑》中则有“其说具在,今布天下,凡言禅,皆本曹溪”的说法,自此,“六祖”之位,有了定说,南北之争亦就告一段落。