念念分明修“胜观”

——“说处生中有”之三

处生中有的意守,于意守木石之外,还必须观察一些明显地具足生机的事物,因此,接下来便是意守眉间与意守心间。

意守眉间是想象眉间有一颗明净而闪耀的白色明点,大如豌豆;意守心间则进一步先将自身想象为一充气的衣胞,在这气胞心间像燃起一盏油灯一般,生起一光辉而活跃的蓝色灯焰。这时候,一定要松弛地来意守,一如前面所说过的“随眼凝注”,如今则是“随意专注”,所以虽然凝注专注却不着力。

意守木石,是由外境去体会空性中的生机;意守眉间与心间的明点,则是由内在来体会。所以外境与自身同样地生机郁勃,由此生机,便令行者心生欢喜。正因如此,才会“日日是好日”,或者“昼夜二六时吉祥”。

接下来,便要进一步观想圣者了。这其实并无宗教的局限,天主教徒可以观想圣母、基督教信徒可以观想耶稣基督;伊斯兰教信徒可以观想真神阿拉;道教信徒可以观想老子以至吕洞宾。至于佛教信徒,最方便的当然是观想释迦牟尼佛与观世音菩萨。

无论观哪一位圣者,一定要观想为光明、清净、具足生机与动态,而且光辉灿烂。这样想象才能生起一个并非偶像的形相。禅修的人,若一旦落入崇拜偶像的层次,则全部禅修都落入心魔的陷阱,心若着魔,那便是坚持与固执,偶像是一切真理,不随着自己崇拜偶像的人,或者反对崇拜偶像的人,都不是朋友,甚至是仇敌。邪教的煽动力即由此而来,所以我国由晋代的孙恩一直到清末的义和拳,甚至延绵到今时今日,一切邪教,无不设法令信徒心中着魔,在情意结上结死一个偶像。

所以避免落入偶像层次,是意守圣者的要点。这样做,并非遗忘圣者的功德,在一片祥和的光明生机中,圣者的功德已然体现。

谈到这里,需要指出初学者的一个通病:精神愈集中、愈专注,反而愈容易觉得自己心猿意马,愈多妄念,由是打扰了专注。

不是的,其实这只是一个错觉,当你觉得妄念丛生之时,实际上你的“随眼凝注”和“随意专注”已然生效。在过去,由于未能专注,所以虽然妄念如水流、如飞瀑,不断汹涌流注,可是我们却漫不经心,根本没发现妄念的生住去来。然而如今我们修“止”了,因此心中便自然生一警戒,警戒于“止”之外另有不相干的境界生起,在这警戒时际,我们才觉察到心中的妄念原来如是之多,而且驰逐不休,从无一刹那的歇息。

怎样对付这些妄念呢?

或松或紧、或张或弛,一如驾驭一头野马那般来驾驭我们的心。所谓紧张,即是强制地抑止妄念,让心专注于自己所止的境界(木石、明点、圣者等等);所谓松弛,即是暂时不管寂止的境界,任妄念发展,任妄念境代替我们的所止境。这样久久修习,定境自能生起,妄念一起即便自行消融,心如野马被驯,虽驰骤而不脱离规范。

这种禅修,因此亦称为“无相寂止”,无相,是相对于木石、明点等“有相”而言。也即是说,当我们观想有相寂止境时,利用松紧交替来对付妄念,但与此同时,我们还可以放弃有相寂止境,用无相寂止境来代替。于这时际,心无所缘,唯随眼凝视虚空、随意专注虚空,连有相寂止境界都不生起。

许多时候,修无相寂止比修有相寂止更容易对付妄念,无相的绳索比有相的绳索更容易驾驭奔驰不息的心意。

有许多指导别人禅修的人,以为无相寂止即是“观空”(观察空性),其实这是很大的误会。观察空性与专注于虚空根本是两回事,因为行者于专注虚空时,虚空本身便亦是一寂止境界,既然是境界,就不能说之为“空性”,一如“火烧”这境界不能称之为“火性”;“水流”这境界不能称之为“水性”;木材有火性,却不必因燃烧而有(虽然它可燃);冰雪有水性,却不必因流动而有(虽然它亦可流动),是故境界非性。

更何况,“空”并非一无所有,所以“虚空”绝对不是佛家所说的“空”,一生误会,禅定就容易堕入虚无边际,由是人生便消极了。

现在,我们谈谈“观空”。这即是处生中有禅修的“胜观”修习。

胜观分三个步骤:认识心性显现,寻觅心性自身,决定本明觉性。——当我们初见这些名相时,或会以为胜观是件复杂、高深的难事,不,绝不是,因为修习其实很简单,倘若把它弄到高深莫测,还加上几分神秘,那就不是佛家的正法修习。

首先,我们谈认识心性显现。

心性其实无时不在显现,只是由于我们平常对此不加以觉察,所以我们才会以为自己是在思维,是在说话,是在动作,而不知道一切都只是心性显现的反映。

心性显现可用镜影或水影为譬喻。人去照镜,永远只留意到镜影;人临水窥河,永远只留意到波浪与漩涡,没有人会留意到镜的性、河的性。所以我们的身语意在作业,我们却没留意到一切作业的基地,我们的心性。

宁玛派祖师龙钦巴举过一个认识心性显现的例子。我们去认识,就如一个满脸肮脏的孩子去照镜。孩子看见镜影肮脏,便伸出肮脏的手去抹镜中肮脏的脸;母亲看见孩子这样做,便拿着一块布去抹镜;只有聪明的母亲,才懂得用布去抹孩子的面。

这便是“认识心性显现”的三个不同禅修态度。

抹镜中肮脏的脸,是企图用“虚空”来代替“空性显现”;用无所念、无所缘来代替“心性显现”。这种禅修根本弄错了方向。

只去抹镜,是有如一些教派那样,先向学人开示一个见地(例如“空性”),然后依这见地来建立止观。这种禅修已受困于先设的概念(镜子要干净,才照得出干净的脸)。

必须去抹肮脏的脸,才能得到清净的镜影,是故宁玛派的禅修,当认识心性自显现时,并不先立见地,而是由祖师依修行的经验,先建立一个止观的境界让学人去修学,当其修行娴熟,才跟他开示见地、引入见地。这样,行者反而容易将禅修境界跟见地印证,由是而证心性(例如由“内自光明”这种境界,来印证心性显现为空性)。

修习内自光明,是在心中央建立一颗如水晶中空的“悲智脉”(kati),状如微微开裂的胡椒粒,清澈透明。禅修的人先紧持此脉,持心无动,不再观任何境界,直至定境生起,并且渐渐增长,然后除除放心自在,不再紧持此脉,即在此一紧一松的交替间隙,定观此刹那心识到底为何。

这是一个很微妙的修习,也即是佛家所说的“念念分明”。

一般人将“念念分明”解释为“每一个念头都清清楚楚”,这无非只是很表面的理解。真正的密义,是修习念与念之间的间隙。

敦煌出土的《历代法宝记》,是禅宗四川一派(后来称为“保唐派”,因其根本道场在保唐寺)的重要文献。它记录了祖师无相的传习——

“每年十二月正月,与四众百千万人受缘严设道场处,高座说法,先教引声念佛,尽一气念,绝声停念讫,云:无忆、无念、无妄。无忆是戒、无念是定、无妄是慧。此三句语即总持门。

我此三句语是达摩祖师本传教法,不是诜和上、唐和上所说。”

唐和上是无相的上师,即资州处寂,俗姓唐;诜和上是处寂的上师智诜。时人称无相为“金和上”,因为他是朝鲜人,俗姓金。无相强调如此念佛不是师祖所传,而是达摩的直传,可见其对此法门的郑重,然而念至“绝声停念”,恰恰便是“念佛”与“停念”两个念头的间隙,必须在此刹那的间隙当中,才能够说“无忆、无念、无妄”。由此可见菩提达摩当日传来的禅法,实在跟宁玛派修紧松之间的间隙,二者十分吻合。而这亦恰恰是“念念分明”的密义,因为每须念念分明,才可以体证到念头与念头之间(身语意作业与作业之间)的刹那间隙。就在电光火石的刹那间隙中,禅修的人才可以认识心性的自显现。因为唯有在这一刹那,才是真正的“无念”。——先持着“无念”、“不作寻思”等等见地来作禅修的人,根本无法见到心性的自行显现,因为他的心性已受先设的见地与概念遮蔽。

于见心性显现的刹那,即有内自光明生起。这光明并非“悲智脉”的光明,然而亦不离“悲智脉”。这时候,称为生起“光明无念三摩地”。

其次,我们谈寻觅心性。

对于觅心,有两种错误的见解。

第一种是,如实地去寻觅心性,作这种思维,作那种思维,心在这里,心在那里,结果愈觅心愈忙乱,心性愈加模糊,这有如搅动池塘,所见者无非是淤泥,充其量只见到漩涡,绝不能见到真水,当然更无法认知水的自性。

第二种是自作聪明,引用佛家“刀不自割,火不自烧”的话头,认为“心不觅心”。佛家这样说时,是提醒修行人不可将心识中生起的证量,用来寻觅同时生起的境界(二者都是同一心理状态的显现),因为这样一寻觅,便等如将活泼泼的境界打入呆板板的教条牢笼(美其名为“见地”,却不知见地不是教条)。

我们说“寻觅心性”,实际上是用心识的功能来寻觅心识的自性,功能与自性有很大的分别,所以我们并不是用刀刃来割同一刀刃,不是用火来烧同一堆火,我们只是由“割”的功能来认识刀性,由“烧”的功能来认识火性,是故心的功能便可以觅心,现证心的自性。

具体的修习,有如禅宗的参话头,例如,将心稳持于面前虚空,然后寻觅置心虚空的人与被置的心,它们为一抑或为二。若说为一,则此所谓一者到底是否即是心;若说为二,则有二心,其一必在佛道,另一必在轮回界。

如是作种种参求,必须有上师指导,否则便容易沦为野狐禅。聪明人则易流为口头禅,所以对此参求不准备多谈,只想指出,这种禅修目的无非在于寻出心的“本明觉性”(rig pa),“空性”无非只是本明觉性的一个成分,二者并非相等。禅修的人假如在这环节上无修习的把握,则应略寻心性之后,立即进入下面的修习,然后才再回过头来觅心,如是反复交替,便可避免野狐禅与口头禅。

第三,我们谈决定本明觉性。

宁玛派依印度传承,将本明觉性定为三分:空分、明分、现分。空分是本明觉性的“性”、明分是“相”、现分是“用”。

性、相、用三者,性最难证。即使我们在日常生活之中,其实亦很难体会物性。譬如水,我们根本说不出“水性”,假如我们说水是液体,会流动,而且一定是由高向低流动;它是两个氢原子和一个氧原子的化合物;平静时可照出倒影、活动时会生起涟漪以至波浪……如是等等,无非只是说水的相(现象),并未说及水的性。

又假如我们说水具有高度的溶解力,可以洗涤;水具有浮力,是故人可以在水中行船和游泳;水又是鱼类等海洋生物的住所……如是等等,则无非只是说水的用(功能),亦未说及水的性。

不过,这对我们日常生活却未造成不便,对于水、对于火、对于一切自然以及人工的事物,我们只须知悉其相与用,也便够了,物性便可以由此悟出,而且更不必明指出来(根本也实在无法指示与说明),这便即是所谓“离言”(但却未“离思”)。

这也即是说,我们是靠相分和用分来现证性分。这是我们一生下来以至老死,一直在做着的事。这即称为知识、经验与心得。

所以说证空性(或者说证“本明觉性”的“空分”),实不可能由“空”而证其“性”,一如我们不能由“水”来证水的“性”一样。

由是可知,先决定“空”,然后来证空性;或者望着虚空,说是在证空性,都根本是不合理的事。那有如望着湖水来证水性,虽决定其为水;或虽不断观察湖面,而对水性都实了无所得,只不过这样做时,我们心的情绪平静安宁,我们便误将情绪当成是证量。这是禅修最易犯的错误。

宁玛派的禅修很实际。既然水性、火性、一切事物的性,都可以由它们的相与用来证得,那么,为什么“空”就不可以由其相用来证呢?所以处生中有的禅修,重点在于“明分”和“现分”。

我们需要先理解这两分。

先说“明分”。

明分属于相分,但却不是相状,它只是能分别“相”的机理,也可以说,即是事物的可认知因素。如果是唯识宗,会将了别作用视之为“识”(所以称为“了别识”),不过宁玛派却认为,如果只建立识,便只是人内在的建立,对事物(一切外境)来说,它们之所以能被分别,亦一定有它的因素,这因素便是事物(法,外境)的“明分”。换而言之,人的内识(如眼识等)固然是“本明觉性”的“明分”,可是一切事物亦必有“明分”(“空”当然亦有“明分”)。

正由于外内两明分相融相即,人才能了别事物。

“明分”亦不限于眼识与物象,无论色、声、香、味、触,都有它的明分。

色包括形状与色泽;声例如强弱、高低。以至触的软硬刚柔分别,无一不由事物的“明分”显露出来。

不过却须知道,事物的“明分”是跟它存在的世界相适应的(术语称为“任运”),因为每一器世间中的有情,都有他们共同的业力,由是便各有各别的器世间。是故在我们这个器世间认为木与铁很硬,可是在另一时空,木与铁却可能被视为柔软无比的事物,这时候,“硬”这种明分便在那个时空消失,转变为“软”的明分(所以一切法都是“相对”,例如并无绝对的软硬)。

然后我们谈“现分”。

现分属于功能,所以并非“显现”的意思,只是说法界有一种功能,能容许一切法自显现。这种功能,称为佛的“功德”,或称为“大悲”,这是就涅槃界的立场来建立名相;如果就轮回界来说,则视此功能为一切事物的生机,所以称为“大乐”。

“大悲”与“大乐”,粗看起来似乎意义相反,其实却都指法界具有生机这种功能。

此外我们还须知道,任何事物的性、相、用都不可分离,“本明觉性”亦不例外,所以虽说其有“空分”、“明分”和“现分”,然而三者都同时相互相依,相存于“本明觉性”之中。此如水的空性与湿性、流动性、溶解性等,以及其存在的生机,都同时存在于水中。

由是禅修者须于明分以及现分起修,然后才能现证空性,不过,虽证空性亦非究竟,还须作“无分别决定”,现证一切法的自显现,于本明觉性中无有分别,只不过因有明分与现分的任运,我们才觉得具有分别(例如水与火的分别),对本明觉性而言,无非都是现象界的功能。是故现象界种种现象,如生灭、去来、一异、垢净等等,根本对本明觉性不生影响(例如觉性不会随着现象的生灭而生灭)。是故说为无有分别。

禅修的人,但置心于光明之中,离整治而坚稳,凡向自身作显现的意识,均视之为本明觉性;虚妄的种种境界,以及眼前的种种现象,无非都只是法界的生机以及明相(具明分的相状),如是在无休止且生动之明相中,本明觉性自然光辉灿烂而显露。

久久作“胜观”,本明觉性自能生起,为了助修,大圆满法门复有“立断”与“顿超”二法门的建立,关于这点,将来当有提及。对于初学而言,虽然三个修“胜观”的法门都当知悉,可是应该用功修习的,恐怕不妨只限于“认识心性自显现”。而且,当对后二法门有所认知时,则于修习初法门(心性显现)亦有莫大的帮助。那即是“念念分明”的修习。