四重缘起深般若 第二章龙树四重缘起(1)

1 空性与缘起

有外道向释尊问法,他将自己的修学一一告诉释尊,释尊都一一否定,这外道不服,于是问释尊:“你自己到底说些甚么法?”释尊答得很轻松:“我唯说缘起。”

由此可见,缘起(pratityasamutpada)是佛家的基本思想。

在《阿含》系列经典中,也确实见到许多说十二缘起的经典。有些经典,它的内容并且是释尊教弟子如何修习十二缘起,难怪有些学者认为,十二缘起是小乘佛教的基本教法,比重不轻于说四圣谛。

可是在大乘经典中,说十二缘起的比重则轻了许多,比重较大的教法是空性,那么,是不是释尊这时已不再“我唯说缘起”呢?绝对不是,因为说缘起即是说空性,说空性即是说缘起,只是大乘经典不“唯说十二缘起”而已。

龙树将释迦二转*轮的经典,整理成一个缘起的体系,由现观缘起来说空性,这就成为他著名的论着,《中论》。这本论着,弘扬中道思想,但其实仍未脱离十二缘起的教法,只是龙树建立了一个四重缘起的系统,重重缘起深入,入一重缘起,离一重缘起,由是而成立中道,所以十二缘起虽然是缘起的基本,在《中论》中,却已不是缘起学说的全体。

然而,龙树的学说却亦不是自创,他说的四重缘起,全部可以在经典中找到依据。这些经典,也不完全是《般若》系列的经典。

可是,四重缘起的学说在汉土却久已晦暗,这很可能是因为青目论师(Pingala)的释论(《中论释》)传入汉土之后,虽然有三论宗宗师吉藏造《中观论疏》加以宣扬,但由于吉藏同时指摘青目释论有“四失”,因此青目虽有说四重缘起,而汉土学人便疏于研究了。[注1]

然而四重缘起的学说,在西藏却未失传,据格鲁派学者多识活佛在《佛理精华绿起理赞》(四川民族版,2000年)一书中说,宗咯巴于释《中论》时,即有三重缘起的释义,即说为相连、相依与相对[注2]。宁玛派所传,则是四重观修,其中第四重相碍缘起,属于秘密教授,学习的人要发金刚誓句与菩萨戒,所以对于这重缘起,于汉译中,只能在龙青巴尊者的《七宝藏论》中见到较直接的叙述,学过相碍缘起的人,一看就知道他是说这重缘起,未学过的人,则但知其所说。宗喀巴不说这一重观修,也许亦跟这秘密教授的传统有关。(为甚么要秘密呢?下文将有说及。)

龙树于《中论》外,还有一篇《七十空性论》。此论古代无汉译,近世始由法尊译师据藏译译出。笔者据法尊译,参考藏译,已写成《七十空性论疏》,当时未打算发表,因为还想翻译一些西藏文献作为先导,现在则作为本章的附录。

这篇论,是龙树的重要论着,论中实广说四重缘起,以一重缘起超越一重缘起,然后说胜义世俗双运成寂灭涅槃。由这论着,即能完全理解龙树的中道思想,并非只泛说“缘生性空”那么简单。

“缘生性空”实在是一决定见,这决定见,不能光由逻辑推理来证成(这亦不是否定逻辑推理),实须由行人经抉择、修证,然后才能现证这决定。《七十空性论》即循着观修的脉络,立一重缘起、破一重缘起,至究极则尽离缘起,那便分明是为修行人铺路。行者循着他铺的路来作抉择,重重向上,那就要现证四重“缘生”、四重“性空”的境界,至于最后尽离缘起而修证,则是无学道上无间道行人的事。

所以宁玛派所传的四重缘起,跟《七十空性论》完全吻合。其所修证的“缘生性空”境界,亦不是由推论认知的“缘生性空”境界。

二者的分别,亦可一说。

由认知而说“缘生性空”,其实是“缘生是故性空”,那就等如将“缘生”当成是因,“性空”则是缘生的果。这亦等于说:由于一切法“缘生”,是故一切法“性空”。

由修证而现证的“缘生性空”却不是这样,一切法空性、无相,那是抉择(由释迦教法,在资粮道上得来的决定,成为加行道上的抉择),如何修证这个抉择而能得现证决定见呢?依龙树的教法,即是修证四重缘起。所以在修证上,“缘生”并不是“性空”的因,而是现证空性的手段(方便)。

所以在《七十空性论》第68颂,龙树说——

以此一切法 皆是自性空

故佛说诸法 皆从因缘起

这论颂是法尊译师所译,译得很缜密,比对藏文,可谓一丝不苟,它的意思亦于龙树自造的释论中说出——

以此一切法皆自性空,故佛说诸法皆是缘起。

这说法,就恰恰跟“缘生,是故性空”的理解相反了。龙树分明是说,因为“性空”,佛才说“缘起”,所以“缘生性空”的涵义,是“说缘生以证性空”。此中说“缘生”是世俗,证“性空”是胜义。

如今汉土学人很受一种说法影响,这说法,以为“缘起故空,空故缘起”即是中道(或说为“世俗中无自性的缘起”与“胜义中缘起的性空”),其实这说法很有问题,因为在《七十空性论》以及藏传缘起教法中,并不认为“缘起故空”,恰恰相反,是“缘起故[世俗]有”,即是说,行者须由缘起来建立“有境”以作观修,然后超越这重缘起,那就即是证成这重缘起的空性。[注3]

所以如果一定要用一两句话来说龙树的中道,便应该这样说:“缘生故有,超越而空”[注4]。

亦必须这样理解,才能真正明白龙树在《中论·观四谛品》一首著名偈颂的颂义。它说——

若不依俗谛 不得第一义

不得第一义 则不得涅槃[注5]

由缘生而建立为有,即是世俗:超越“缘生有”而现证其性空,即是第一义。这样才是实实在在的修证。倘若笼统而说“缘生是故性空”,那么,“缘生”与“性空”便都同属第一义谛(胜义谛)了,那又如能说依世俗而证第一义,更如何能说离缘起而成佛呢?龙树在《中论2观 涅槃品》中明明说——

受诸因缘故 轮转生死中

不受诸因缘 是名为涅槃[注6]

我们岂能说“缘生是故性空”即是“不受诸因缘”呢?这样说时,分明还未能离开“缘生”。

所以若将“缘生性空”理解为“缘生是故性空”,实在是误解了龙树的教法,龙树说——

汝今实不能 知空空因缘

及知于空义 是故自生恼[注7]

此中所谓“空因缘”,青目释为“以何因缘说空”,那就可谓已得龙树的意旨,知道“因缘”只是说空的手段。而且,“以何因缘说空”这句话,即是“用那一种因缘来说空性”,那就说明缘起法不只有一重,否则便不会说“用那一种”了。

龙树在《观四谛品》中还有一首很著名的偈颂——

众因缘生法 我说即是空

亦为是假名 亦是中道义[注8]

这就很显明地说,由观修“因缘生”之法,然后才能将此法说之为空。何以为空呢?因为“因缘生”即是假名而有。这就即是超越缘起有然后才能说空了。

龙树在《七十空性论》结颂的释论中说(依法尊译,下同)——

若成就正信,勤求真实,于此都无所依之法,能以正理随求随欲者,则能远离有性、无性而得寂灭。

“成就正信”,即是抉择;“勤求真实”,即是观修;由是而能对一切法生决定,这决定便即是“都无所依”,亦即既不依于缘起,亦不依于空性(远离由执着缘起而执之“有”;亦远离由执着空性而执之“无”)。

这就是龙树教导我们,如何才能现证离边的中道了。

在《佛理精华缘起理赞》中,多识活佛介绍了宗喀巴大士对缘起与性空的决定,我们亦应该略作介绍,其详,读者可参考原书。这实在是一本好书,扫清一切有关缘起的迷雾。

宗喀巴大士对于缘起与性空的决定,有很精辟的论述。首先,甚么是性空呢?宗大士《缘起理赞》中说(依多识活佛译,下同)[注9]——

如果认识与此相反 认为性空就无作用

有作用者即非性空 就会落入邪见深渊

此即决定,一切法自性空而有作用。此“自性空”与“有作用”并不矛盾。“如果认识与此相反”,“就会落入邪见深渊”。多识活佛解释道——

从辩证法来说(辩证法就是对立的存在),辩证法存在的两个面都是互相依赖、互相依存、互为存在前提的关系。“有”和“空”的统一,就是佛教的辩证法。

因此,宗大士说——

非缘起物犹如空花 故无无缘存在之物

又说——

因视一切依缘而有 故不陷入绝对有无

由此可知,必须成立缘起有,才可以与自性空在辩证上统一。此所谓辩证,即是观修时的观察,并不只是哲学上的推理。

宗大士接着说——

自性绝对不依作用 因缘相对作用形成

依多识活佛的解释,中观所破除的自性有一特殊定义,即是“绝对”而且“不依作用”的自性。而因缘则表现为“相对”而由“作用形成”,亦即“事物之间的相互作用形成的东西才叫因缘”。

这就是由实际观修而作出的观察了。于观修时,立足于“相对、作用形成”的缘起有,由缘起有,才能破除一切法有一个“绝对、不依作用”的自性。

所以宗喀巴大士在《佛法三根本要义》中才会这样说 (依多识译)——

以现象实有消除执实偏见

以自性空无消除虚无偏见

这观修境界刚好跟如今流行的见解相反,他们以为,必须以自性空无才能消除实执、以现象实有才能消除虚无,这只是推理,不是观修。于观修中,唯有缘起有(现象实有)而无实有(如二取有),这是从有边来观察:唯有自性空而非缘起空,这是从无边来观察。因此,在世俗中,是“相对作用形成”的缘起有,而不是“无自性的缘起”,在胜义中,是“绝对不依作用”的自性空,而不是“缘起的性空”。

一般的见解,一置于观修中即成混乱。于观察世俗时,便已经说“无自性的缘起”了,请问,刚刚成立由缘起形成的事物境界以作观察,又怎能立即说这成立事物的缘起,可以同时成立这缘起为无自性呢?下来于谈唯识时,说到弥勒瑜伽行的四正加行,起初是“知本无所有,即证知唯识”的“有得加行”;然后才是“由证唯识故,知无一切境”的“无得加行”。一个“唯识无境”要由两个加行法来现证,为甚么呢?因为于“有得加行”中是由相来观修,“无得加行”则由性观修,相与性的观修不可混乱,现在说“无自性的缘起”,则是在成立现象的同时混入自性的因素,故成混乱。

同理,于观察胜义时,便已说“缘起的性空”,此际尚未在观察中超越这重缘起,如何能立即说这重缘起为空性呢?那亦是性相混乱。

宗喀巴的观修则不同。他“以现象实有消除执实偏见”,是由现象作观察,于观察中成立缘起有(现象实有),由是消除“二取有”与“名言有”的实执偏见(深一层次,则如由“相依有”消除“业因有”实执,是即由缘起超越缘起)。如是即由相而作观察,并未混入自性的因素来起观。

他“以自性空无消除虚无偏见”,是由性作观察,于观察中,对一切法的自性,仅由否定其“绝对不依作用”而说之为空,并不否定它的相依性、相对性、相碍性。如是即由性而作观察,并未混入相的因素来起观。

所以,流行的见解是依名言而推论,宗大士则由现观而决定,此间开合,相差甚大。所以宗大士才会说——

如此珍贵无比之法 却被学浅无知之辈

搞得如像马兰花草 交错倒置乱无头绪

所以,要了解龙树的四重缘起,汉土学人恐怕先要打破“缘起故空,空故缘起”这个成见——我已说之为“缘起故有,超越而空”。

注释

1 有关吉藏指摘青目释《中论》之“四失”,见大正·四十二,页五。然而,吉藏却于三论宗的“三种二谛”基础上,建立“四重二谛”。其内容依其《二谛义》略说如下:第一重二谛,“有”为世谛、“无”为真谛,以之破凡夫执诸法为有;第二重二谛,“有、无”为世谛、“非有非无”为真谛,以之破“二乘人”(声闻、缘觉)滞于空见;第三重二谛,“二(有、无)、不二(非有非无)”为世谛、“非二(非有无)、非不二(非非有无)”为真谛,以之破“有所得菩萨”之执“有无”;第四重二谛,上来三重二谛为世谛,以无所得、“言妄虑绝”方是真谛。如是“四重二谛”,重重次第超越,以前前为后后之方便,故即于第四重二谛,前三重二谛亦“不废”,故谓“就三种二谛中论废不废,明无方便三即废,有方便三即不废。”

吉藏且举《中论》、《维摩》、《华严》、《大智度论》等,说明各重二谛皆可于经论找到根据,并强调“二谛是教,不关理境”,唯有如此理解,始能由“教”而悟“理”、由世俗而证胜义。吉藏之“四重二谛”,实通于“四重缘起”学说。

2 宗喀巴《中论广释·正理海》(Rigs pa rgya mtsho)说缘起三性云——此说为差别事缘起者,可解释成有为法之缘起。彼复说为“相连” (phrad)、“相对”(ltos)、“相依”(rten)等三种异名。所依之词义,[义为]于一切所知之生起。生起有二种——生者于非有为法为非有,然却依彼[非有为法]而建立,是亦有“生”义。[如《中论》云:]“作者依业有,业复依作者,除此缘起外,未见能生因。”此谓依于业而生起作者,然业却非作者之能生。彼理若用于他法,亦说为量、所量、所立,能立等彼此相互而生,然却非彼此相互能生。《宝鬘论》亦云:“此有即此生,有短即有长。”此即如“短”非“长”之能生。

复次,谓依各各因缘而生起。除离系果外,须作于实有法,诸非彼之缘起者,乃依他法而生起,然于心观待处,实非彼之因缘。若尔故云:“何故世间法,悉为因缘法,是故世间法,皆为空性法”。

3 龙树《六十如理论》(Yuktisastika)有颂云:

“于求真性者 初说一切有 通诸义无贪 然后说寂灭

不知寂灭义 但闻空性声 不修福德业 损害彼劣夫

说诸业果有 众生亦真实 了知彼体性 然后说无生”

宗喀巴《入中论善显密意疏》(dBu ma la'jug pa'i rgya cher bshad pa dgongs pa rab gsal)亦言:

“于抉择诸法无实中,若不善解何为实有及如何执有,则于真实义见,定有错失。《入行论》云:‘未知所观事,必不取彼无。’此说心中若未善现起所破事之总相,则必不善缘取彼所破事之无。……

自续派之论典,于所破多未明说。惟《中观明论》释世俗有,可就其违品之有,知其何为胜义有或真实有。如彼论云:‘于无真实性事,增益违上行相之乱觉,名为世俗,此能障真或由此能蔽真实故。如经云:法生唯世俗,胜义无自性,于无性错乱,说明真世俗。彼彼所生,由彼所显现,所见一切虚伪主事,名唯世俗。……故由彼等意乐增上,安立一切虚伪性事,名唯世俗有。’”

4 此亦如阿底峡尊者(Atisa)于其《入二谛》(Satyadvayayatara)所言 (依释如石译,收《菩提道灯抉微》(台北:法鼓文化,1997)页247- 256):

“若舍正世俗 修习于空性

则彼于来世 将惑业因果

世俗所显现 理观无所得

不得即胜义 亦法本住性

因缘所生故 世俗显现成

倘若不能成 水月缘何生

故众因缘生 一切现象成

诸缘若断绝 俗中亦不生”

5 依鸠摩罗什译,大正·三十,no.1564,页33a。

6 同上,页35b。

7 同上,页32c。

8 同上,页33b。

9 此《缘起理赞》(Sang rgyas bcom ldan’das la zab mo rten cing'grel bar 'byung ba gsung ba'i sgo nas bstod pa legs pa bshad pa'i snying po)除多识活佛的翻译外,尚有郭和兴的汉译。英译可参考Geshe Wangyal,The Door of Liberation(Boston:Wisdom Publications,1995)。