对永嘉山居禅观的思考

——读《永嘉集·劝友人书》

不假文字,直指人心,而契释氏心印。中国的南禅自六祖慧能弘扬开去以后,其门庭光大,独擅中唐以后的丛林道场、讫赵宋犹兴未艾。然赵宋一代之禅因尚文字而致使当下即得、洞彻心源的禅风多了一些葛藤;至元明以降,则不复可得李唐时的禅家丛林气象;迨乎清朝雍正以皇权凌迟禅宗,并钦定禅宗法嗣,使禅宗这一有着悠久历史传统的中国佛教宗门,几乎为之殄灭。

去年,笔者讲学九华,遇京师学者叩余禅宗一事,他认为禅宗几乎只能作为一种文化来研究,而不可能再有盛唐气象了,且而今都市日兴,名山也染上了商品经济气味,只恐连一个修定的空山亦不复可得。对于佛友的阔论,我无遑遽答,然心存此疑已有年矣。今偶读《永嘉集》,对此疑似有所悟,颇觉得禅宗不应当只是一种文化而非一大乘教,禅修也似乎不一定只局限于空山入定。谨将陋见具陈于下,以俟达者是正。

永嘉玄觉禅师(665或675-713),字道明,俗姓戴,他的禅风代表了六祖门下五家禅的一支,颇具特色;又因为玄觉与天台禅者关系甚为密切,台宗亦将他纳于其门庭中。今查《祖堂集》卷三、《景德录》卷五、《宋僧传》卷八等,皆云玄觉法嗣曹溪,其著名的“一宿觉”公案,一直在丛林中传为美谈。

(玄觉)后因左溪朗禅师激励,与东阳莱(神莱)禅师同诣曹溪。初到,振锡携瓶,绕祖三匝。祖曰:”夫沙门具三千威仪,八万细行,大德自何方来?生大我慢!”师曰:“生死事大,无常迅速。”祖曰:“何不体取无生,了无速乎?”曰:“体即无生,了本无速。”祖曰:“如是如是。”于是大众无不愕然,师方具威仪参礼。须臾,告辞。祖曰:“返太速乎?”师曰:“本自非动,岂有速耶?”祖曰:“谁知非动?”曰:“仁者自生分别。”祖曰:“汝甚得无生之意。”曰;“无生岂有意耶?”祖曰:“无意谁当分别?”曰:“分别亦非意。”祖叹曰:“善哉善哉!少留一宿。”时谓“一宿觉”矣。从《景德录》及《宋僧传》等文献来看,玄觉禅师在参六祖之前,的确与天台五祖玄朗等友善,再看《永嘉集》之四、五等篇,也确乎是谈止观之学的。但从以上公案文字来看,玄觉禅师殊无一点止观次第之见的。而是一路向上,直指自心,莹然见性的。再则六祖所开示的“无生”法门,的确也成了永嘉禅道之鹄的,这在他所作的《证道歌》中是俯拾可得的。诸如:“不因讪谤起冤亲,何表无生慈忍力”、“自从顿悟了无生,于诸荣辱何必忧喜”等即是其例,更不用说其中的“自从认得曹溪路,了知生死不相关”等语了。可见,《宋僧传》卷八云:玄觉禅师“终得心于曹溪耳” ,应当是符合永嘉禅师参学的实际的。

我们廓清了永嘉禅师的师承关系之后,再来谈他的山居禅观,也就有了一个最根本的立足点。也就是说,玄觉的山居禅观,至少代表了六祖以后禅宗顿悟思想的这一派,因而亦可视之为南禅的山居观。《永嘉集》第九“劝友人书”,是玄觉禅师答天台五祖佐溪玄朗禅师(673 -754)的复信。对此,《宋僧传》卷八颇有记载:

初,觉与左溪朗公为道契,朗遗书召觉山栖。觉由是见朗之执见于山,拘情于讲,回书激励 ,其辞婉靡,其理明白。俾其山世一如,喧静互用,趣入之意,暗诠于是,达者韪之。

而在《永嘉集》第九中,先列出了玄朗的致书,其文不长,悉录如次。

自到灵溪,泰然心意。高低峰顶,振锡常游;石室严龛,拂乎宴坐;清风碧沼,明月自生; 风扫白云,纵目千里;名花香果,峰鸟衔将;猿啸长吟,远近皆听;锄头当枕,细草为毡。世上峥嵘,竞争人我;心地未达,方乃如斯。倘有寸阴,愿垂相访。

玄朗的致书非但文字优美,亦曲尽其志慕林栖、情耽幽静的禅修思想,它正与今之强调山居禅修条件之一派的思想相合。诚然,良好的禅修环境对于禅悟自是不无裨益的,但也未见得环境就是禅修悟道的唯一条件。也就因为玄朗“执见于山”,未能明了“山世一如,喧静互用”的妙旨,玄觉禅师对他写了近两千字长的复信,以申此理。

但无论如何说,玄朗终究不愧为一代禅定修养高深的大德。《宋僧传》卷二十六载他自如意元年(692)至开元16年(729)间,“虽致心物表,身 猒人寰,精捐旧庐,志栖林壑……独坐一室,三十余秋,麻紵为衣,粝疏充食”。对于这种能行“十二头陀”的禅者,用书札开示是不甚易然的。因而玄觉禅师的复信十分注意措辞的委婉,而又不味禅之了义,反复晓其“解契玄宗”,以合大道之理。玄觉的复书在略括朗禅师来函的大旨以后,便针对来函提出了不同的见解:“然而正道寂寥,虽有修而难会场;邪徒喧扰,乃无习而易亲。若非解契玄宗,行符真趣者,则未可幽居抱拙,自谓一生与欤!”在这里,玄觉禅师提出了“至道”本自寂寥,虽有心修为而难以契悟之理;而邪见则无须修习而易染,因而自心未解玄宗,是不可幽居抱拙一生的。永嘉禅师在这里将禅宗称之为“玄宗”,也许是禅门中的首唱,禅宗此后的将参禅称之为“参玄”、称禅之至道为“虚玄大道”、提出“三玄三要”等作法,便屡见不鲜了。禅在这里被称之为“道”,称之为“玄”,其实并不是十分奇怪的事。佛教在东土弘传的历程中,自然得与中国本土的文化相结合。东晋时的僧肇大师是善解般若性空义者,《高僧传》称他为“秦人解空第一者”,而更有人称他为“中国玄宗大师”。南朝的傅大士( 玄朗的第六代祖)曾披衲、顶冠、 靸履以朝见梁武帝。表示三教(儒、释、道)在最高层次上是互相融汇的,其《心王铭》云:“观心空王,玄妙难测”,亦以是“玄”来解释佛之至道的 。到了玄觉禅师称禅宗为“玄宗”,也就不是十分奇怪的事了。他认为“道性冲虚,万物本非其累”,在这里的“冲虚”一语,便是从《老子》第四章中“道冲,而用之或不盈”衍生 而来的。可见,以老庄的“大道虚玄”来喻禅法(亦即佛法了义)的非情识可测,多少是有几 分合理性的。

那么,玄觉禅师何以要告诫玄朗不可“幽居抱拙”一生呢?因为,深山幽居虽然可以远离凡尘的喧嚣,但在另一方面,若执著宁静的外境,则必将产生一种静妄,也难免不落顽空。玄觉禅师认为:若禅者心未彻了而居山修定,则“郁郁长林,哦哦耸峭;鸟兽呜咽,松竹森梢;水石峥嵘,风枝萧条;藤萝萦绊,云雾氤氲;节物衰荣,晨昏眩晃。斯之种类,岂非喧杂耶?”也就是说,禅者若未了心疑而入山修定,执著外境,必将为境所转,而忘失自心之修习,乃致使自性迷失。

照此看来,玄觉禅师似乎是有点反对住山修持了。其实不然,在玄觉禅师看来,住山必须先识道,否则便会执境生迷。他在复书中说:

“是以先须识道,后乃居山。若未识道而先居山者,但见其山,必忘其道。若未居山而先识道者,但见其道,必忘其山。忘山则道性遗神,忘道则山形眩目。是以见道忘山者,人间亦寂也;见山忘道者,山中乃喧也。必能了阴无我,无我谁住人间!”

见道后的禅者住山,则人、境双泯,住山而不碍其证道;而未见道的禅者住山,非但不益于修持,反被山境所惑,更添一层迷情。诚然,若禅者能彻了五阴性空的话,则自然不会生住山住世之别了。对此,永嘉禅师认为:“若知阴入为空,空聚何殊山谷?如其三毒未祛,六尘尚扰,身心自相矛盾,何关入山之喧寂耶?”若以不二的思想观之,则“真慈平等,声色何非道乎?特因见倒惑生,遂成轮转耳。”永嘉禅师在这里对玄朗执境的破斥,也可谓鞭辟入里了,而其晓人以至道,其语谆谆,纵然是至友,亦不会产生误解,反而可使他信受奉行。

在此基础上,永嘉禅师的复书向上一路,非但晓其山世一如的平等之理,而且站在行大乘菩萨道的高度上,劝玄朗不弃世间而证佛法。他认为:

“若能了境非有,触目无非道场;知了本无,所以不缘而照……以含灵而辨悲,即想念而明智。智生则法应圆照,离境何以观悲?悲智理合通收,乖生何以能度!度尺生而悲大,照穷境而智圆。智圆则喧寂同观,悲大则怨亲普救。如是则何假长居山林,随处任缘哉!”

若能以般若之智照见境空,则触目菩提,举足下足、市里深山,无非道场,这是永嘉上文已明之理。然而,站在行大乘菩萨道的高度上讲,则不能只图个人自了,而须度他,自他亦是不二,因而也就必须悲智双运了。玄觉禅师的“智圆则喧寂同观,悲大则怨亲普救”,确是大乘菩萨道所应躬践实行的,也是佛道、禅道修持的最高境界。其实,永嘉禅师的这种禅修主张,早在二祖慧可时便已实行了,《景德录》卷三载慧可大师付法三祖以后,便随缘行住以弘法。其文曰:

“即于邺郡随缘说法,一音演畅,四众归依,如是积三四十载。遂韬光混迹,变易仪相,或入诸酒肆,或过于屠门,或习街谈,或随厮役。人问之曰:“师是道人,何故如是?”师曰 :“我自调心,何关汝事?”

二祖慧可所身体力行的就是这种悲智双运的菩萨道,他随缘住世,弘传正法,拔济世人之苦,而又不染世法。事实上,真正能经得起考验的行持是彻底的心了,它应当是像二祖这样,处世间心而又不为世尘所染。达到了这种境界,自然便再没有山世之别、喧静之异了。是故六祖云:“佛法在世间,不离世间觉;离世觅菩提,恰如求兔角。”六祖的旁嗣净居尼玄机,她在习定于大日山石窟中时,亦曾悟到:法性湛然,本无去住;厌喧趋寂,岂为达邪?” 对于一个见了性的禅者来说,外境之喧静自然不会使其心动;而要向上一路,悲智双运,自度度人,则更无厌喧求静之想了。永嘉禅师的这种山居禅观,非特上契祖师心印,也十分符合大乘佛教的精神。

永嘉的复书在开示清楚大乘菩萨道思想以后,又仍不吝以般若的空观来启导玄朗解粘去缚。他劝导玄朗说:“如是则何不乘慧舟而游法海,而欲驾折轴于山谷者哉!故知物类纭纭,其性自一;灵源寂寂,不照而知;实相天真,灵智非造。人迷谓之失,人悟谓之得;得失在于人,何关动静者乎?”永嘉禅师信为;只有真正彻了的禅者,方能住山住世,均能随缘任运而无情牵。为此,其复书收束曰:

“若能妙识玄宗,虚心冥契;动静长短,语默恒规。寂尔有归,恬然无间。如是则乃可逍遥山谷,放旷郊尘;游逸形仪,寂泊心腑;恬澹习于内,萧散扬于外。其身兮若拘,其心兮若泰;现形容于寰宇,潜幽灵于法界。如是则应机有感,适然无准矣。”

在这里,永嘉禅师又重复提到了“玄宗”二字,以“玄”喻禅,非但谐音,且也契于禅旨有深邃莫测之特质。正如上文所言,在永嘉的禅观中,融摄了老庄的思想,且此复书中甚至有 “若知物我冥一,彼此无非道场”之句,则更富有魏晋以来的玄学风味。然“归元性无二,方便有多门”,若不熔冶东西土文化于一炉,焉能使不可言说的禅法有了弘传的方便。站在方便的角度上看,玄觉禅师这一作法,何尝不是一种无碍的慈悲!更何况这种方便的弘法易于破斥对方的境执(法执),使之反观自性,顿悟禅旨,从而将物我打成一片,使山市之境皆同一如而不生喧静于心。

据《宋僧传》所载,玄觉禅师的门人甚多,如惠操、惠特、等慈、玄寂等皆出其门下。然查《传灯录》,玄觉禅师之门人却无有语录传世者,殆其去嗣不过数代而亡。若从法脉传承的角度来看,永嘉禅师的法嗣的确不旺,但禅师留下了一部不朽的著作《永嘉集》,使得他名垂丛林,历代皆为缁素钦仰。李唐时,永嘉禅师的文集便已整理问世,且有李北海为他撰《神道碑》;至北宋时,杨仪为他作《无相大师行状》;淳化间,宋太宗诏本州为他重修龛塔;在敦煌的石窟中,亦收有他的《证道歌》。可见,传一代徒众以阐教化,固然十分有益于宗门之兴旺;而流传一种永恒闪光的思想以启迪后昆,则更可千秋不朽。唯其如此,我们今天重温永嘉的山居禅观,尤觉得其中有许多对今日禅修甚有裨益的地方,且粗陈于下。

首先,禅不仅是一种宝贵的传统文化,而且更是一种净化人心、提升思想品位的行持法门。今之人倘若不是停留在玩味禅门语录文字的基础上,而能因其文字所指以见义的话,即会当下识得自家主人公。只要略看永嘉“一宿觉”的公案,他当年与六祖师徒间的酬对,殊无一刹迟疑,而是斩钉截铁、当下即得、直陈心见。这哪里是玩文字语言游戏哇!这分明是在了生脱死的关头用功夫。今之人若要明得自家心底事,不假禅修,焉能获得!而在净宗,若要修得念而无念、无念而念,也几乎与禅的任运之境契合。因此,于禅于净,都可以说是一种文化,而同时又都可以说是一种殊胜的法门,这全取决于人们之学与修之态度了。

其次,目前都市的发展与名山的商品经济影响,虽然很不利于人们空山修定,但禅修关键在心,永嘉禅师已经说得够透彻了,我们“若能慕寂于喧,市尘无非道场”。若固执于静境,无疑是有乖于禅修而易入魔境的,因而永嘉禅师刀破外境之缠缚,他指出:“阒寂非有,缘会而能生;峨嶷非无,缘散而能灭”,“是以释动求静者,憎枷爱杻也;离怨求亲者,厌槛欣笼也”。拘执外境条件,并非可达禅修之鹄的;而于自家心地法门下功夫,才真能获得一方青山翠岭、风清月白的境界。足见,外境并无碍禅修,要在禅者能否有一 颗真实的愿心,能否下一番真实的功夫了。

此外,站在行大乘菩萨道的高度上讲,厌喧求静、远离尘嚣,固然能给禅者提供一个良好的修持环境,但并不见得就十分符合自度度人的精神。玄觉禅师所开示的“智圆则喧寂同观,悲大则怨亲普救”,便是对大乘菩萨行的高度概括。若能会得此语,非但山居世处无二无别 ;而且住世以自度度人,则更是悲智双圆的行持法门。

要之,佛教中任何宗门,如果仅从学术的角度上去研究,它们便成了单纯的文化;若从行持的角度上去用功,它们便成了殊胜的法门。二者之取舍,全在各人;若欲体得宗门中事,还得靠仁者的切实修行。