◎ 铃木大拙

在菩提达摩将禅佛教从西方即南印度传入中国之后，经过了两百年安静与稳定的发展，坚定的在这儒家与道家之地生了根。禅的宗旨为：

教外别传

不立文字

直指人心

见性成佛

这四句话是由谁说出来的, 我们无法考据，但它出现的时间则是唐朝早期，禅宗开始真正深入中国人心之际。传统上认为禅宗的基础是由菩提达摩建立，但使得禅宗成为一个独立的佛教宗派和一种伟大精神力量的，则是慧能与他的继承者们。是这些人强调不可依赖文字──即是说，不可依赖智性──而应该直接抓住本心，而这个本心就是真如(Reality)。

我想对这四句话做一番分析，藉以看出禅宗的本质。当禅宗宣称教外别传时，我们可能会以为禅宗得到了佛教的什么秘传。但这句话的意义却只是说不依赖文字或经典，而文字或经典在此处却代表着概念以及概念所代表的一切意涵。禅厌恶语言文字与概念，厌恶以它们为基础来做推理。从意识产生之后，我们就过于依赖以推理的方式来了解真如。我们有一种倾向，想把语言文字及观念当作是事实本身，而这种思想方式已经深入我们意识的结构。我们以为我们既已具有了观念与语言文字，我们就表尽了一切体验的内涵。这说明我们把语言文字当成了事实而忽视了体验，以致不能达到那真正构成我们最深体验的东西。

禅──每种真正的宗教都是如此──坚持对真如的直接体验。它要啜饮生命之泉本身，而不仅是听听关于他们的言词而已。禅者除非亲手自真如之水舀取水喝，就不能满足，因为唯有真如之泉的泉水才能为他解渴。《四十华严》把这个态度表白得很清楚。善财与妙月长者下面一段对话是从中译本第三十二卷录下来的，因为梵文中这一段全缺。当年青的求法者善财来到屋主妙月长者那里时，象他在长久而热烈的巡礼过程中遇到的每个教师时一般问道：我的心已达到至高无上的开悟，但我仍旧还不知如何才能做到菩萨的生活。请告诉我。

当善财感动于妙月长者因清静的般若光明而达到他所称的解脱时，他表示渴望知道是如何达成的。

妙月长者说：一个人的心如果是在般若波罗蜜中，并与它密切相应，他就与这样的解脱面面相对了；因为那时他在所知觉、所了解的一切中都达到自我的实现。

善财：自我的实现是否可由听闻他人谈论般若波罗蜜而得？

妙月长者：不。为什么？因为般若波罗蜜亲自看入一切事物的真理真如。

善财：岂不是思考由听闻而来，对物如的认识是由思考与推理而来，自我的实现则由对物如的认识而来？

并非如此。自我的实现永不能仅从思考而来。善男子，我要用一个比喻来向你说。细心听着。在一个广大的沙漠中，没有泉没有井；在一个春夏之日，一个旅行者从西向东；他遇到一个从东而来的人，就说：我极其干渴，请指示我何处可以找到泉水与阴凉，让我能够沐浴、休憩、恢复过来？ 从东来的人把这旅客所欲知道的一切都告诉了他，这样说：再向东走，路会分成两支，一左一右。你走右边一条，再继续往前，一定会找到清泉与阴凉。善男子，你想，旅客是否因为听到了关于泉水与阴凉的话，并想只要继续前进就可达到解除他渴、热之地，他的焦渴就得解除了呢？

善财说：不，并非如此；因为只有当他按着另一个人的指示，真正到达泉水之处，喝饮它，并在其中沐浴，他才能解除渴热，得到恢复。

妙月长者：善男子，菩萨生活亦复如是。仅是听闻、思想与做智性了解，永不能实现任何真理。善男子，沙漠即是生死，从西而东者即是一切有情众生；热是一切混乱，渴是贪欲；从东而来者是佛或菩萨，他住于大智慧之中，而透视一切的真性，以及平等实性；饮清泉解渴除热，意指自己亲身实现真理。

复次，善男子，我要说另一个比喻。设若瞿云在世间再留一劫，用尽一切精确言词，用尽一切方法，让众人得知琼汁美味与种种妙处，你想世间众生因听闻佛说琼汁的美好而能亲自尝到它的美好吗？

善财：不，实不。

妙月长者：因为仅只听闻与思考永不能使我们认知般若波罗蜜的智性。

善财：如此，菩萨以何种适切言词与巧妙说明使众生了解真如？

妙月长者：菩萨对般若波罗蜜的真性之亲知，乃是他们一切言词之渊源。当他得到了解脱，他就能流露适切的言词，并巧妙为人说明。

从这里我们可以看出，菩萨处于众生之间，不论所用的是何种适切的言词与巧妙的方法，都是来自他自己的体验，而不论我们是否愿意相信这些言词，除非我们亲自在生活中去体验，并使真如的认识来自生活，我们就不能具有真如之见。

复次，我们在《楞伽经》上读到：最终的真理(Paramartha)是由阿赖耶识(Aryavijna)而得的内在体验状态；由于它超越了文字与思辨的领域，因此不是它们所可确切表达的。凡是所能表达者，皆是因果世界之产物。最终的真理超乎我与非我的对立，但语言文字却是对立思想的产物。最终的真理即是本心，这本心是不具一切内外形式的。因此，没有任何言词将心描述，没有任何分别(思辨)可以将它启示。

分别一词是我们经常在佛教哲学中见到的；它相当于智性或逻辑推论。依照佛教的观点，A与非A的对立，是来自我们对最终的真理之无知，这个对立即是分别。以分别去看世界，即是卷在生死漩涡中，而只要我们仍旧卷在这漩涡中，就没有解脱，就不能到达涅槃，不能成佛。

我们会问：如何能达到这种解脱呢？禅是否达到了？

当我们说我们生活着，意义是谓我们生活于这个二元的与对立的世界。因此，从这个世界解脱，可能会被人认为是离开这个世界，或者，如果可能，用什么方法把它否定。不论是哪一种，都是把我们自己撤出世界之外。如此，我们可以说，解脱就是自我毁灭。佛教教人自我毁灭吗？不了解佛教真义的人往往产生这种解释。

事实是，这一种解释还不是解脱的解释，它未了解到佛教无分别的道理。禅宗就是应此而生，确认它的方法是教外的(经典之外的)，并且不立文字(独立于文字之外)。下面一则问答说明了这一点：

石霜问道吾：你去世之后，如果有人问我佛教的最终真理是什么，我如何说？

道吾未做回答，却唤沙弥。沙弥应诺。道吾说：壶里添满净水。然后他沉默片刻，转过来对石霜说：你刚才问我什么？石霜又把问题重复一次。于此，道吾站起来走开了。

石霜是一个聪慧的佛门弟子，就以他的智性悟力所能触及的范围而言，无疑是能够了解佛家教训的。当他向道吾提出佛教的最终真理问题时，他所缺少的乃是不能以禅宗的方法去抓住这真理。道吾对于这个情形了解得十分清楚。如果他想沿着哲学思想的路途为石霜做解释，他当然可以从诸种经典引用章句，而由此进入语言文字的解释。但道吾是一位禅师，他懂得这种解释的无用。因此他叫他的侍者，侍者立即回应。他叫他把水灌到壶里，而这件事就立刻做了。他沉默了片刻，因为他没有什么其他的话要说，没有什么其他的事要做。佛教的最终真理不能越乎此。

但道吾是个心肠慈善的人，确实是太慈善了，所以他再问石霜问题是什么。然而，石霜还不够聪明，不能看出发生在他眼前的整个事情之意义。于是他又愚笨的把已经回答的问题再问一遍。这时道吾从屋子离开。事实上，这突然的离开，告诉了石霜一切他所要知道的。

有人会说，这样的回答使得寻问者不知所从，因为他还是象原先一样无知，甚至比原先更为无知。但是，哲学的解释或定义是否能做任何更好的回答？它能够使发问者对最终的真理有真正的了悟吗？这可能会使得他的知识更富于辨证性，然而，这个辨证性却不能清除他的疑惑──即是，不能坚定他对佛教的信念。仅是知识的堆积，仅是陈旧概念的储藏，正好扼杀了解脱的可能性。我们太习于所谓的解释，因此以为只要有一个解释，就不再有什么好问的地方。但没有什么解释是更胜于体验的，而真实的体验乃是为达佛境所需的一切。佛境生活的目标乃是在真实的实际中去生活，充分地去生活，而不是把生活载满诸种诸样的解释。

举另一个例子来说明禅宗看待这个问题的方式，德山有一次说：问亦错，不问亦错。这等于说：或左或右──这是问题。这个疑问行为确实是从人类的意识存在以来就与人类福祸相关的。一个和尚从会众中出来，依照弟子请问之礼，在德山面前鞠躬。但德山未等他直起身子就打了下去。这个和尚自然不了解德山的意思，便抗议道：师父，我刚刚鞠躬，你为什么就打？德山答道：用不着你说话。

从所谓的宗教观点来看，这里面找不出什么意义，或者说，从那个观点来看，这则问答中没有虔诚、信仰、恩宠、爱等等。如此则禅的宗教性在何处？这个问题我并不想在此处讨论。我只希望说明，佛教──包括禅宗以及佛教所有的其他宗派──具有一套不同的表达方式，使它的追随者依据他们的心理，以及他们的思考与感觉方式来表达他们的精神体验。

现在我们要看看第三句和第四句直指人心，见性成佛什么是心、性、佛？

心并不是指我们日常行思考作用的心、依照逻辑定律思考的心、或心理学家所描绘的那种有种种感觉、情感的心，而是在所有这些情感与思想之下做为其基础的心。这个心是 cittamatra(唯心)──做为楞伽经之主题的那个心。这个心也称之为性、真如(svabhava)，是做为一切之基础的东西。心可以说是当我们在心理上对思想与感觉的主题向深处挖掘时，最后达到的底层，而性则是我们的本体(ontological)认识所能够认识的界域。本体认识的界域亦就是心理认识的界域，反之亦然；因为当我们到达其一，就发现我们也在另一之中。两者只是起点不同：其一向内，其二向外，而最后却会到达相同点。当我们见到了心，就见到了性；当我们领悟了性，也就领悟了心；它们是同一的。

那彻悟心的人，他的每一个举动都与性完美相合，这样的人就是佛──觉悟者。佛乃是性的人身表现。如此我们可以说，性、心、佛只不过是不同的表示法，当我们从不同的立场来指明同一件事情时，我们就用了不同的名词。而禅宗在它四句话里所表明的理想，乃是直接去抓住真如，而不要用任何智性、德性、仪式或其他等等做为媒介。

对于真如的这种直接掌握乃是般若的觉悟(超越智慧)。已经觉醒或到达的般若，即是般若波罗蜜多。这个超越智慧可以将我们关于精神生活的一切疑问尽行解答。因此，智慧并非我们一般所知道的智性，它超越了一切的思辩。它不是分析性的推理，它不是一步一步推论的；它跃越矛盾冲突与相互对立的深谷。因此波罗蜜多意为到彼岸。

由于般若觉悟是越过智性的死巷，因此它是一种意志的行为。然而由于它是见性功夫，因此有着智性成份。般若即是意志又是直观。这乃是何以禅宗与意志力的培养密切相关的原因。断然斩却无明与分别，不是容易的事；除非穷尽意志之力，永不可能达到。将伸出在深渊之上的唯一枝条──智性──放手，任自己堕入自己认为的无底深渊──这对一个欲探心之深度的人岂不需极大的努力才能做到？当有人在桥上向一个禅僧问禅河之深度时，他立刻抓住发问的人要丢到湍流之中──设若不是有人匆忙为他求情。这位禅僧所要做的是叫发问者自己投进去，用他自己的尺去测量它的深度。扑跃是得自己去做的；他人所能提供的一切帮助，乃是让当事者认识这种帮助的无用。从这方面来说，禅是粗厉而无情的，至少从表面上看来是如此。

这个要把人丢到河里去的禅僧是临济的一个弟子(定上座)，而临济则是中国唐朝最伟大的一位禅师。这位禅僧在还没有领悟禅的道理时，曾问临济什么是佛教的最终真理，临济从他的座位上走下来，抓着这个和尚的脖子，叫道：你说！你说！这个刚刚学禅的和尚在被临济抓住脖子猛力摇撼，并叫他快说之际，曾何等困惑啊！他要听临济说，不是他说。他从没有想象到他的师父会如此直接，而他也不知道该怎么做才好。他站在那里好像失魂了一般。由于其他和尚的提醒，他才给禅师行礼，而这时他才突然领悟到经典的意义以及说的意义。即使你所得到的是一个知性的解释，对这个解释的领悟也是内在的成长，而不是外在的添加。禅的领悟便是如此。因之整个禅宗的基本就是在指向内在体验的自我成熟。那些习惯于智性训练，或道德说服，或虔诚的仪式的人，会觉得禅宗中有某些特异之处，是违反他们期望的。但这正是禅在整个宗教历史中独特的地方。自从马祖道一与石头希迁在唐代把禅宗的特点充分建立起来后，禅宗就一直沿着这个方向发展。其基本的观念是进入事物的本身之内，从而去了解它。

摘自《禅学随笔》