所谓达摩禅法，实际就是达摩的禅学思想。它主要反映在昙琳所记的《菩提达摩大师大乘入道四行观》中。本文基此作一浅略解释，并循着它的思想脉络，来分析对中国禅宗的影响。

达摩禅法的内容及实质

达摩禅法可以用二入四行及大乘壁观来概括。昙琳曾说，道育、惠可亲侍数载后，达摩诲以真道：

如是安心，如是发行，如是顺行，如是方便。此是大乘安心之法，令无错谬。如是安心者，壁观；如是发行者，四行；如是顺物者，防护讥嫌；如是方便者，遣其不着。

也就是说，达摩禅法的思想构架是：安心(壁观)发行(四行)顺物(防护讥嫌)方便(遣其不着)。其中，安心是根本，发行是顺物的关键，方便是目的。它们是一个整体，相融相摄，相辅相成，难舍难分。具体内容，就是所谓的二入四行。禅法禅学，以及整个佛教，都是教化众生如何转染成净、转凡成圣的，也就是让众生入道。达摩认为，夫入道多途，要而言之，不出二种：一是理入，二是行入。现在讲来，就是理论与实践两者有机地结合起来。

理入者，谓籍教悟宗。深信含生同一真性，但为客尘妄想所覆，不能显了。若也舍妄归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，更不随文教，此即与理冥符，无有分别，寂然无为，名之理入。行入者，所谓四行；其余诸行，悉入此中。何等四耶？一抱怨行，二随缘行，三无所求行，四称法行。

理入，实即入理，即悟入佛法真理。佛法真理是什么呢？由文中所讲，就是含生同一真性、无自无他、凡圣等一。佛教的突出特点在于它的人生哲学，三藏十二部经典论述的中心都是在于超拔和完善现实人生上。基于缘起论，佛教认为众生平等，他们都具有佛性，只是被自己的妄念执着所隐覆，而缠绕在诸苦之中，不得清净解脱。因此，从本质上讲，佛与众生若能舍妄归真，与真理冥符，便可无有分别而寂然无为。为此，达摩认为众生必须：一、要学习和悟解佛教经文理论，确定牢固的信仰。这是信解文字般若的阶段，是佛法修行的基础。不弄懂佛法教理教义，并把它们作为行动的向导和遵循的规范，就容易盲修瞎炼，事倍功半。尤其对于钝根之人讲，更是如此，这就是所谓籍教悟宗。二、语言文字终归是方便施设，是随机说法，有一定的相对性和局限性。若人们将所揭示的真理建立在自己心中，还必须进一步深入地实证参究，发掘自己的智慧潜力，思维现证，来契合佛法真理。彻达实相般若的阶段，是禅修的根本，这就是所谓凝住壁观。三、在实践中，既不能被其他言教迷惑，也不能固执己见，不断地丰富、发展、完善，作到无有分别，寂然无为。这是理论指导下的实践。在实践中检验真理，施行真理，而不是只停留在证悟的理论说教上。只有这样，才是真正的理入。

禅修的根本在于安心在于壁观。那么，何谓壁观呢？对此，古今有种种解释。有人解释，壁观是面壁而观的略语。认为，北方禅师行禅，或石窟洞穴，或黄土墙垣，为外止诸缘，当然以面壁而坐最佳。所观，即专注一境，当是墙壁或石壁的颜色，其效用与白骨观、十一切处等禅法，引发青、白、赤、黄等色相幻想是一样的，属于达摩多罗禅法的变形，同样可令心宁静。这一解释，显然局执于达摩面壁九年的形式，而从汉语字面延伸推敲而来，针对达摩禅学思想讲，这不能算是正确的。无庸讳言，印度抑或中国初期的小乘禅法确实是主张面壁而观，把它作为禅修和解脱的途径，甚至作为实现解脱的最终表现形态。盘腿打坐，至今仍是禅定的一种形式。但静坐，绝不是大乘禅法的实质。其实，壁观是心如墙壁的意思，是一种譬喻，是凝心、安心、住心的譬喻。从依言教的闻而思，到不依言教的思而修，都具有壁观的意义。分析达摩理入的文论，它是用来比喻在佛教实践中与真理冥符的安心状态，有彻悟同一真性而坚住不移及寂然无为的涵义。

唐宗密《禅源诸诠集都序》卷上之二有载，宋道原《景德传灯录》卷三附注引释，说达摩为二祖说法，只教曰：外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道。也就是说，你只要除去妄染，信奉真理，心中如如不动，便可以契合佛法，转凡成圣，实现自己崇高的理想。后世禅师也多以此为喻。《黄檗禅师宛陵录》中说：心如顽石头，都无缝罅，一切法透汝心不入，兀然无着，如此始有少分相应。百丈禅师也有心如木石，无所辨别等语。这些用墙壁、顽石、木石作喻的旨趣都是相通的，都是教育、鼓舞人们要守护清净心性，从而自利利他，开展佛法实践。

这样看来，壁观不只是一种内在的智慧，而主要在于如理践行中所体现出来的精神品质。接着论述的发行、顺物，便是这种精神品质的具体表现。坐而论道容易，起而躬行很难。为什么？因为在我们的现实生活中里，有生老病死，有喜怒哀乐，有种种的贪爱执着。在人类社会中，存在着纵横交错的关系网，真、善、美与假、恶、丑相伴相生，牵扯着我们的心灵，影响着我们的精神。特别是，在八苦熬煎中，怨憎会、爱别离、求不得诸苦时时逼迫着我们。生老病死诸苦是一个人自然的状态，而怨憎会诸苦却主要表现在人与人之间的社会状态；对这种社会性的苦持什么样的涵养，往往是衡量一个人伦理道德和精神价值的标准。这对于想为人师表的佛教徒讲，反映出你的禅心、人心，是否作到了如如不动。针对这些问题，达摩在讲行入之时，先提倡抱怨行、随缘行、无所求行来对治怨憎会、爱别离、求不得三苦。

抱怨行，谓修道行人，若受苦时，当自念言：我往昔无数劫中，弃本从末，流浪诸有，多起怨憎，违害无限。今虽无犯，是我宿殃恶业果熟，非天非人所能见与。甘心甘受，都无怨诉。经云：逢苦不忧。何以故？识达故。此心生时，与理相应。体怨进道，故说言抱怨行。

二随缘行者，众生无我，并缘业所转。苦乐齐受，皆从缘生。若得胜报荣誉等事，是我过去宿因所感，今方得之。缘尽还无，何喜之有？得失从缘，心无增减，喜风不动，冥顺于道，是故说言随缘行。

三无所求行者，世人长迷，处处贪着，名之为求。智者悟真，理将俗反。安心无为，行随运转，万有斯空，无所愿乐。功德黑暗，常相随逐。三界久居，犹如火宅。有身皆苦，谁得而安？了达此处，故舍诸有，止想无求。经云：有求皆苦，无求即乐。判知无求真为道行，故言无所求行。

达摩讲这三行，为了对治三苦，所以重点在于分析造成三苦的原因。现实生活中，苦与乐、怨与喜等等，都是相应而起。佛教之所以将喜乐也看成是苦，这是为了破众生执着，同时也是从事物发展的角度来分析的。福兮祸之所伏，祸兮福之所依，苦乐都是缘业所转，或是恶业果熟，或是宿因所感。这是佛教因果报应学说。正确的人生态度，应是面对现实，对承受的生活境遇都能用因果报应来衡量，寻根求源，克服错误的惑业，发扬正确的心行。从而用积极向上的精神去追求真正的幸福。达摩倡扬三行，是要破除是非执着，即防护讥嫌，是顺物；因此，这三行重点在于塑造安心无为。这是理入之后的发心，重点在于克己。作为大乘佛教，主旨在于发行，在于施行六度万行来利他。所以，达摩再讲称法行。

四称法行者，性净之理，目之为法。此理众相斯空，无染无着，无此无彼。经云：法无众生，离众生垢故。法无有我，离我垢故。智者能信解此理，应当称法而行。法体无悭，于身命财，行檀舍施，心无吝惜，脱解三空，不依不着，但为去垢。称化众生而不取相，此为自行，复能利他，亦能庄严菩提之道。檀度即尔，余度亦然。为除妄想，修行六度而无所行，是为称法行。

所谓称法行，就是要符合法理的行为。这一段分两部分，先讲法，后讲行。所谓法，是性净之理，比前文的真性更具有普遍意义。真性可谓佛性，这里概指诸法实性，可谓法性。诸法无我，人空法空我空，万事万物性相皆空。不但染法空无我性，即使佛法的种种权巧施舍也是如此，没有可以执着的。只有不依不着，才是正确彻底的。讲入道，并不是限于自己契悟了真理，而根本在于亦能庄严菩提之道。行菩萨大行而不执所行，摄化众生而不取众生相，无所不行，任运自然，即遣其不着，实为大方便。你奉教也好，禅修也好，单单明白了道理不行，还必须察其言而观其行，实践出真知。因此，达摩禅法的实质，还是归结到了修行六度而无所行上。

总结达摩禅法，有以下特点：一、籍教悟宗，而舍妄归真；二、凝住壁观，而寂然无为；三、发行顺物，而方便无住。这实际是讲禅修的三个阶段，即对真性的悟解、实证、试用。类于闻、思、修，或说是信、解、行、证的过程。籍教是对佛教理论知识的重视，壁观是对自己证悟的强调，发行是对佛教大乘实践的倡扬。籍教与壁观的核心都是为了悟契众生皆有佛性的真性，其根本目的就是大乘六度万行，而是否真正作到这些，关键在于佛教修行者能不能无住，不执着一切法相，包括佛法之言说及利他的功德。对禅修者来讲，真性是体性，发行是相用，体用相契，性相一如，便可达到最高理想。可见，达摩禅法中已经包括了所谓禅与教和顿与渐的问题了。

达摩禅法对中国禅宗的影响

达摩被尊为中国禅宗的初祖，在于他的禅法有深刻的影响。禅宗依禅学而立，禅学最初由对禅的认识和运用而展开的。

禅，是禅那、禅定的略称，其译义原有静虑、弃恶、思维修、功德丛林等，指的是佛教心住一境、正审思维的一种修行方式，最初多理解成坐禅。作为一种修行方式，它最初源于古代印度的瑜伽术。《吠陀》、《奥义书》中就有不少记载。这种通过静坐、安心、数息等达到健身养心的方法被释迦牟尼运用到佛教的修行之中，而成立了戒、定、慧三学，来对治贪、嗔、痴三毒。后来，这种直观内证的方法染上了很多理性思辨的色彩，方法越来越繁琐，境界越来越玄妙。随着印度部派佛教的发展，也有了大小乘禅之分。一般来讲，所谓小乘禅有比较固定的内容和修行方法，诸如四禅、八定、九次第定等；大乘禅不局限于静坐冥想的固定形式。佛教传入中国之后，安世高、支谶、罗什等人翻译了有关经典，使印度的大小乘禅法相继传入。安世高翻译的《安般守意经》及大小《十二门论》等小乘经典，设立守意明心等禅法。这表现出悲观厌世、禁欲遁世的倾向。支谶翻译的《般舟三昧经》、《首楞严三昧经》等大乘经典，设立了诸法空幻、一念见佛的禅法。随后，罗什将禅法与般若空性思想结合起来，主张二谛中道的实践。但是，这种重在破执遣见的理论与魏晋玄学融合后，一方面促使大乘入世思想的发展，但同时，也容易产生虚无主义与混世主义，而使它的理性思辨落入玄谈之中。这正如达摩指出的那样，当时的修禅者往往是明道者多，行道者少；说理者多，通理者少。这就是说，当时的修禅者不能行解相应，执教执禅，注重在事相形式上。连梁武帝也没弄清净智妙圆，体自空寂和廓然无圣的道理，分别执着他的功德。因此，达摩到北魏传法时，那些存见之流，乃生讥谤。

达摩籍教悟宗，而且博览群经。印顺法师考证，达摩二入四行思想多依《楞伽经》、《维摩经》、《般若经》、《阿含经》、《法句经》等。并且，达摩曾对慧可说：吾有《楞伽经》四卷，亦用付汝。即是如来心地要门，令诸众生开示悟入。然而，达摩的意图在于明佛心宗，行解相应。⑼在他付法慧可的时候，说不执文字，不离文字，而为道用的道副是汝得吾皮；说一见而不再见的尼总持是汝得吾肉；说无一法可得的道育是汝得吾骨；而对慧可，才说汝得吾髓，并称这种方法是如来佛正法眼藏佛迦叶大士一般。⑽也正是基于此，后世将达摩禅法概括是不立文字，教外别传的顿悟法门。

我们知道，禅教与顿渐问题，是中国禅宗最为关注的问题，是禅门纷争的焦点。其中，禅教问题的实质是佛教修行要不要对佛法理论的悟解，而且依此作为判断是顿教还是渐教的标准之一。从道生提出顿悟成佛之后，顿渐之判别不断。道生是基于一阐提也有佛性而提出夫称顿者，明理不可分，以不二之悟符不分之理，理智悉称，谓之顿悟。(见慧达《肇论疏》卷上)这只相当于达摩理入的第一步。之后，还有慧观的渐悟说等，多是将佛法分成不同的时教，而附会出顿渐来。真正意义上的顿渐之分，还在于六祖慧能时期及之后的南顿北渐上。人们将慧能的禅法称南顿，神秀的禅法成为北渐，褒顿而贬渐，将他们完全对立起来。慧能之后的禅者，偏执一端，自封为顿，聚众成宗，相诤不已，使中国佛教出现了分崩离析的局面，而最终趋于式微。

事实呢，若依《坛经》以及神会等人的解说，所谓顿渐，是根基的利钝问题，不是法的不同。钝根累劫渐修，等到悟入，还是一样的自性般若。从应机的利钝说，直捷的开始悟入，是顿；须种种的方便，渐次修学而悟入的，是渐。如定慧等学、三等学是顿；戒、定、慧的分别次第进修，是渐。这是指理的顿入和行的顿入和渐入。所谓理行的顿悟顿入，实质就是利根人直捷悟契真如法性而广度众生。

慧能认为：法即一宗，人有南北，因此便立南北。何以顿渐？法即一种，见有迟疾，见迟即渐，见疾即顿。法无顿渐，人有利钝，故名顿渐。顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。这无念、无相、无住是层层递进地讲破除偏执染着而凝心不动。他引《维摩经》说这是外能善分别诸法相，内于第一义而不动。若欲见真道，行正即是道。法元在世间，于世出世间，勿离世间上，外求出世间。他认为，此但是顿教，亦名是大乘。因此，但行十善，何须更愿往生；不断十恶之心，和何佛即来迎请。慈悲是观音，喜舍名为势至，能净是释迦，平直是弥勒。愚痴是畜生，十善是天堂。不作此修，如何到彼。这种到现实生活中行十善除十恶的大乘心行，便成了慧能顿悟的具体内容的现实表现。所以，他认为外离相曰禅，内不乱曰定，而主张一行三昧这者(禅)，于一切时中，行、住、坐、卧，常行直心是真，不是把禅当作静坐的一种方法而已，是大乘实践中的无限智慧了。这种定慧一体的思想，在《达摩传》中有类似的论述。达摩在印度时，为破定慧宗的偏执，提出既非一二，何名定慧？不一不二，谁定谁慧？这与前文理解的壁观、四行的真实义是相符合的。

应该说，慧能顿悟的思想更直捷了当，有了进一步的发展。他的学说加深了禅宗的中国化，具有鲜明的个性。但慧能在回答弟子使君的问题时，肯定他的禅法继承了达摩的宗旨。

使君问：法可不是西国第一祖达摩祖师宗旨？大师言：是。

在使君又询问达摩见梁武帝说他造寺、供养等功德执着是并无功德时，慧能的解释很贴切，契合达摩当时的心境。不妨再引证如下：

造寺、布施、供养，只是修福，不可将福以为功德。功德在法身，非在于福田。自法性有功德，平直是德。内见佛性，外行恭敬。若轻一切人，吾我不断，即自无功德。自性虚妄，法身无功德。念念德行，平等直心，德即不轻。常行于敬，自修身是功，自修心是德。功德自心作，福与功德别。武帝不识正理，非视大师有过。

这种解释有两层含义：一是修福是恭敬外行，但真正的功德在于内见佛性；二是若有平等直心，念念有德行。这意思是说梁武帝要为善而不言，方为大善，破除那种急功近利，高人一等的骄慢心态；同时，也是反对那种奢华不实之风。这与达摩讲称法行兴六度万行，而遣其不住的精神是一致的。

达摩讲籍教悟宗，把信解佛法理论作为理入的方法之一。慧能禅法的突出特点在于即心即佛，主要在于不立文字的顿悟上。但慧能并不反对经教，还劝人诵读《金刚经》，亲近大善知识，一再教育弟子们勿谤经法。他说：谤法直言不用文字。既言不用文字，人亦不合言语，言语即是文字。但持《金刚经》一卷，即得见性，入般若三昧。一切善法，皆得因得大善知识能发起故。他的大弟子神会也主张教禅一致。《神会集》中有：

若求无上菩提，须信佛语，依佛教。若学般若波罗蜜，须广读大乘经典。明镜可以鉴容，大乘经可以正心。第一莫疑，依佛语，当净三业，方能入得大乘。此顿门，一依如来说，修行必不相误。

当然，由文中可知，慧能、神会提出依教证悟，是从教的清净圆融体性上讲的，目的在于大乘无上菩提；而且，将圆融体性之理与无上菩提之行统一在现实的实践之中。神会在他的无念说(若以一切法，从不染着，是为无念)中，发挥了达摩寂然无为的遣其不住的思想。宗密在《中华传心地禅门师资承袭图》中说：荷泽神会者，是达摩之本意也。即此立寂之知，是前达摩所传空寂心也。⒂

我们再回过头看一看慧可等人对达摩禅法的理解施行。慧可在传法过程中，随宜说法。一音演畅，四众归依。如是积三十四载，遂韬光混迹，变易仪相。或入诸酒肆，或过于屠门，或习街谈，或随厮役。这种弘法的形象，类于《维摩经》中的维摩居士的入世度人。这大概是遵行达摩发行、顺物中无有分别的旨趣。禅宗三祖僧璨在《信心铭》中有：不识玄旨，徒劳念静。欲取一乘，勿恶六尘。六尘不恶，还同正觉。这也是讲禅定正觉是成就在现实生活之中。至于四祖道信的《入道安心要方便法门》，更是符合达摩安心方便之义，也成了神秀北宗修行中念佛名，令净心的渊本。⒃神秀在《观心论》中有超凡证圣，目击非遥，悟在须臾，何须皓首。在《大乘无生方便门》中有：一念净心，顿超佛地。这说明，包括神秀有渐修倾向的禅法中，仍然承袭了达摩禅法中顿悟之说。因而，杨忆在《景德传灯录序》中指出，后世禅法都首从于达摩。⒄

上面不厌其烦地引证，目的在于肯定达摩禅法的影响，以及其法脉蜿蜒不断的事实。慧能的南禅顿悟之说，被誉为中国禅宗正宗，其后的多属南顿体系。从慧能、神会等人的论述看，他们的禅法中有顿也有渐，北渐之中也如此。这有益于澄清我们的一些误解。更进一步讲，也有益于对后世禅门中存在的离经叛教现象，有个全面的理解。其实，他们多是采取极端的方法，比如呵佛骂祖等，来强调顿渐、禅教的某一方面。作为施行者讲，则在于让人单刀直入，顿悟成佛；然而，也须承认那些极端的做法，若不能让人开悟的话，就容易淡化信仰，贬损佛法的尊严。所以，高僧们总是尽力加以纠正、引导。比如，法眼宗文益、延寿等人，树立一心为宗，重提籍教悟宗，以对治狂禅诸病，强调万善同归与菩提心行上。这是返朴归真。从达摩到慧能，虽方便不断演化，而实质是一贯的。慧能突出了达摩顿悟精神，更直捷生动，使达摩禅进一步中国化。禅教合一，定慧不二，将禅定扩展成普遍的智慧；而且，把契悟的智慧深入到现实生活之中，演化成大乘六度万行，同登极乐。这种精神，使中国佛教富有积极向上的内涵。