六、石霜楚圆

石霜楚圆(987-1040),法号慈明,全州(今属广西)人。俗姓李,年二十二于湘山隐静寺出家。后四处参访,慕汾阳道望,前往参谒。据说汾阳一见之下,即识其大器利根,但并没有当下与其开示,相反有二年时间都冷淡待之。史载“每见必骂垢,或诋毁诸方,及有所训,皆流俗鄙事。”一日慈明又见汾阳,很委曲地说:“自至法席,已再夏,不蒙指示,但增世俗尘劳念。岁月飘忽,已事不明,失出家之利。……”话未说完,即遭汾阳喝骂。汾阳且“怒举杖逐之。”慈明欲开口呼救,汾阳急掩其口,慈明豁然开悟,叹曰:“是知临济道出常情。”汾阳巧妙利用“不愤不启”的接引原则,磨炼其性情,考验器量,待机缘成熟,痛下针锥,使其憣然而悟。对非常人,施以非常手段,这正是汾阳的高明之处。

慈明到底在汾阳处悟个什么呢?不过是“依法不依人,依义不依语”而已!但在义理上明白这一道理,与通过实际的修证及禅师的点化而得到的深切感悟是不同的。而且一悟之后并非一了百了,而是悟后起修,再加砥砺,功夫总会纯熟,故慈明又在汾阳会下苦修七年,之后又参唐明智嵩禅师、神鼎洪湮禅师、谷隐蕴聪禅师,晚年先后住持袁州南源山广利禅院、潭州道吾山、石霜山崇胜禅院、南岳福严禅院、潭州光化禅院。康定庚辰(1040)示寂,葬于石霜山。

(一)如来禅,祖师禅

习禅者最忌对义理名相、机缘语句的泥著沾缚。慈明开示学人,不落窠臼,别开生面,颇有临济大机大用之风范,如临济有“三句”说:“第一句荐得,堪与祖佛为师;第二句荐得,堪与人天为师;第三句荐得,自救不了。”这三句在丛林十分流行,且诸方尊宿多有拈颂,各有发明,慈明在上堂法语中则别出机杼,反其意而用之。“第一句荐得,和泥合水;第二句荐得,无绳自缚;第三句荐得,四棱着地。”临济三句之说,是指引学人于无言句处荐取,以反本返源、顿悟自心。如果不明的旨,而到第一句、第二句中去百般索解,则必然是和泥合水、无绳自缚。

不过,慈明的“反案”文章最引人注目的是对“香严击竹”公案的评点。

香严智闲为沩山灵祐弟子,在沩山会上勤学苦修,一日灵祐谓之曰:“吾不问汝平生学解及经卷册子上记得者,汝未出胞胎未辨东西时,本分事试道一句来!吾要记汝。”香严进数语,皆未蒙许可,复归禅堂遍检所集诸方语句,然无一言可将酬对,于是尽焚所存,泣辞沩山而去。在南阳已故慧忠国师处,一日于山中芟除草木,以瓦砾击竹作声,廓然省悟,香严到底悟到了什么呢?他本人没有说。但联系灵祐所问,他无疑于“本分事”有所悟入。而识得本分,证得本心,正是慧能以来祖师相传之心印,丛林也一向视香严为得法禅师,故香严所证祖师禅当无疑问。

但慈明则别有说法:

示众,以拄杖击禅林一下云:大众还会么?不见道,一击忘所知,更不假修持。诸方达道者,咸言上上机,香严凭么悟去,分明悟得如来禅,祖师禅未梦见在。

如来禅与祖师禅的区分,或始于仰山慧寂。《景德传灯录》载仰山开示语有,“师曰:‘汝只有如来禅,未得祖师禅。’”其实宗密在《禅源诸诠集都序》中,已有如来禅和祖师禅的思想。宗密将禅由浅至深,分为五等,即外道禅、凡夫禅、小乘禅、大乘禅、最上乘禅等。其中最上乘禅则为神会所承之慧能禅,即如来禅(此名似初见《楞伽经》,如曰此经所谓最上乘禅)。宗密对此宗概括曰:

知之一字,众妙之门,由无始迷之,故忘执身心为我,起贪嗔等念。若得善友开示,顿悟空寂之知。知且无念无形,谁为我相人相?觉诸相空,心自无念。念起即觉,觉之即无,修行妙门,惟在此也。

此处之“知”是空寂之知,宗密在说荷泽神会之禅时称为“寂知指体,无念为宗”。“寂知指体”,是说此能照之知,即空寂之体之妙用,此灵知之用仅照其自己,非别有能照之知也,“无念为宗”,则指于境现前而不染不著,《坛经.定慧品》云:“善知识!于诸境上心不染,曰无念。”“于诸境上心不染”,即“不于境上生心”,亦即“无所住而生其心”。

心上思想正是“达摩西来意”,也是祖祖相传之根本心印。那么仰山、慈明等为什么在如来禅之外,又特别拈出祖师禅相标榜呢?

其实后来意义上的如来禅与祖师禅,在慧能禅出现时即已见分野。自初祖达摩至四祖道信,皆崇奉《楞伽经》,以楞伽传心,自五祖六祖以下则重般若类之《金刚经》。《楞枷经》属“如来藏自性清净心”体系,围绕圆证圆悟自性清净心立论。《金刚经》则偏重般若之妙用,即不舍不著之妙用,慧能当初偶闻“应无所住而生其心”而有所悟,直到立“以无念为宗,无住为本,无相为体”之宗旨,皆能见出慧能禅重般若妙用之精神。

而宗密所言与最上乘禅相当之“直显灵知真性宗”则重在明心见体,亦即所谓“立知见”、“说无念法,立见性”。强调以无住心之照用,反照无住心,顿悟如来藏性,证如来法身,故“如来禅”重起心修道,断妄证真,而“祖师禅”则重在不断不修,任运自在。一言达体,一言妙用,这即是后世禅师在如来禅外别立祖师禅的主要原因。

回头再看时严击竹公案,香严闻声而生欢喜心,说明他除灭分别法执,于色声影响间,豁然亲见少分真理,依惟识宗的说法,其第六识转成下品妙观察智,进入通达位,而登初地,即欢喜地。在禅宗修证次第中称破初关、破本参。然祖师禅的精髓在于不仅对本分有所悟入,而且不住境界,不舍世间,在烦恼境中、平凡事中磨炼砥砺,最终达到生灭灭已,寂照现前,应用无穷,谓之为佛的最高境界,故只有个入处,还不是真正意义上的祖师禅,必待有个出处,用处和了处,总体得祖师禅之三昧。

慈明于“香严击竹”公案评点后又云:

且道祖师禅有甚长处?若问言中取利,误赚后只,直饶棒下承当,辜负先圣。万法本闲,惟人自闹,所以山僧居福严,只见福严境界,晏起早眠,有时云生碧嶂,月落寒潭,音声鸟飞,鸣般若台前;娑罗花香,散祝融峰畔。把瘦节,坐磐石,与五湖衲子时话玄微。灰头土面住兴化。只见兴化家风,迎来送去,门达城市,车马骈阗,渔唱潇湘,猿啼岳麓,丝竹歌谣,时时入耳,复兴四海高人日谈玄道,岁月都忘。且道居深山、住城郭,还有优劣也无?试道看!”

古德云:“若非妙解,焉知心是?若非妙行,焉证心是?”祖师禅之要旨,就在于悟后起修,所谓百尺竿头更进一步,圆悟之后再求圆证,而这需要生活的历练,实际的践行,自然这种“行”非空头冥行,而是由体显用,顺道而行,正如修学、开悟有其次第和阶级,立身度世亦有与证量相对应的方式。古德云:“不破初关不闭关,不破重关不居山。”居山清修,尚且不易,而况和光同尘,与世俯仰?平常心是道作为禅宗极则,是在大事了办,功夫臻于化境之后事,非小根器者初悟便可奉行。至于居深山还是住城郭,对圆证圆悟者皆是方便自在。慧能赏言,在家亦得,不必居寺,更何况禅者还有方便化导众生之责任,故只要有超尘脱俗之心,则居深山亦得,处城廓亦得。终日谈玄论道,不离宗门的旨;随处吟风弄月,终是禅家本色。万法本闲,惟人自闹,一朝放下,当下海阔天空。

(二)无明实性即佛性,幻化空身即法身

禅宗标榜“不立文字、教外别传”,实则是不执著于文字,不离教而传。因为禅宗亦不出《法华经》所言“惟有一乘,无二无三”之规范,虽偏重行证之自得,然究竟是释迦所立、祖师所传,非离佛乘,别有一乘也。

禅宗的实际创始人慧能亦尊经重教,虽简而不繁,略而不详,但在许多地方皆见出他对经教的造诣,如《机缘品》中法达问《法华》、智通问三身四智、志道问涅槃,慧能皆能扼要讲述,警策切当。

慧能的弟子永嘉玄觉禅师,曾研读《维摩经》,修天台止观,后在慧能座下机缘相投,一宿而觉。永嘉禅师从自身开悟经验中领悟到禅不离教,教不离禅,遂作《证道歌》,阐释自己对禅和教的证悟和见地。其开篇即曰:“君不见!绝学无为闲道人,不除妄想不求真。无明实性即佛性,幻化空身即法身。”佛性、法身都是讲的禅体或道体。一从因地说,一从果地说,永嘉又进一步阐发道:“法身觉了无一物,本来自性天真佛,五阴浮云空来去。三毒水泡虚出没。”

永嘉禅师的《证道歌》对后世影响很大,在思想内容上,它开启了禅教合一的思想先河,后来的圭峰宗密禅师,永明延寿禅师等都是遵循这一路数而展开其思想体系的。它以韵文词赞的形式表达其思想,给人耳目一新之感,对后世禅师以偈颂解禅,也有影响。

慈明禅师在其示众法语中,曾专门论及佛性,法身,从中可以看出永嘉《证道歌》的思想痕迹:

示众云:无明实性即佛性,幻化空身即法身,诸仁者若也信得去,不妨省力。可谓善财入弥勒楼阁,无边法门悉皆周遍。得大无碍,悟法无生,是谓无生法忍。无边刹镜,自他不隔于毫端,十世古今,始终不离于当念。且问诸人,阿那个是当念?只如诸人无明之性,即汝本觉妙之性。盖为不了生死根源,执妄为实,随妄所转,致堕轮回,受种种苦。若能回光反照,自悟本来真性不生不灭,故“无明实性即佛性,幻化空身即法身。”

作为众生生死根本的无明,其本性空寂,无有自性,故无明实性即是佛;至于因无明辗转而有的众生的血肉身,本来如幻如化,空而不实,所以叫它幻空身,但它的体性,恰就是诸佛的法身。这是从究竟意义上对道体、佛性的界定,那么众生受生之后,佛性又如何显现呢?

只如四大五蕴不净之身,即无实义,如梦如幻,如影如响,从无量劫来,流浪生死,贪爱所使,无暂休歇。出此入彼,积骨如毗富罗山,饮乳如四大海水。何故?为无智慧,不能了知五蕴本空,都无所实。逐妄所生贪欲所拘,不能自在,所以释尊云:“诸苦所因,贪欲为本,若灭贪欲,无所依止。”汝等若能了知幻身虚假,本来空寂。诸见不生,无我、人、众生、寿者,法皆如故,幻化空身即法身,法身觉了无一物,惟有听法说法,虚玄大道,无着真宗,故云:“本源自性天真佛。”又云:“五阴浮云空去来,三毒水泡虚出没。”若如是者,为度一切苦厄,乃至无量无边烦恼知解,悉皆清净,是谓清净法身。若到这步天地,便能出此入彼,舍身受身,地狱天堂,此界他方,纵横自在,任意浮沉,应物舒光,随机逗教,唤作千百亿化身。

众生皆有佛性,是就因地说的,由众生之无明和随之而来的贪欲,众生受生五界,迷没“自性天真佛”,构成人的肉质身的五蕴如浮云般遮蔽了法身。正像毒物可以杀死众生的肉身一样,由无明而起的贪、嗔、痴,亦能残害众生的法身慧命,使众生升沉于生死苦海。但正像浮云自去自来,无碍于天空的空净,而泡沫自生自灭,无碍于大海的深广一样,五蕴身无碍于法身,烦恼亦无碍于菩提。自然这是果地的证境,没有实际的修行,不可能达到这样的境界。通过修行,消除无明痴爱,证无生法忍,即得般若妙智,无我相、人相、众生相、寿者相、体得大道,证得法身,反本还源,与“自性佛”不一不异。到此境界,即有各种神通,以种种方便,接引众生,此即千百亿化身的真实含义。

我们通常印象中的禅师,专在“言语道断,心行路绝”处施展手段,如门机锋、打手势、拈佛竖杖,乃至拳打棒喝等等。这原来是不错的。但所有这些都是勘验警策学人的方便施设,本身并非究竟了义。而且禅师也并不拒绝引用经文来接引学人,如慈明上述所为便是。真正的具眼禅师,于经教言说,是出入自在的,因为他们大都浸润其间,探骊得珠,而后总完成对教相的超越,后世学人之所以习禅者众而开悟者寡,与其缺乏经教研读薰习的功夫不无关系。

(三)最后的公案

慈明道行高邈,迥绝根尘,然又不出世间,不舍众生,世间闻道之士亦闻风趋向,竞相造访。师迹不涉俗,深山隐遁,与之交往最多的是人翰杨大年兴都尉李遵勖。

其时,慈明在唐明智嵩师会下,智嵩对他说:“杨大年内翰知见高,入道稳实,子不可不见。”于是前去参访。杨大年知道他从唐明处来,问:“记得唐明当时悟的因缘么?”慈明道:“唐明问首山,‘如何是佛法的大意?’山曰:‘楚王城畔,汝水东流,’”杨问:“只如此语,意旨如何?”慈明道:“水上挂灯球,”首山对唐明的回答是截流语,意在断其理路,杨的发问,是勘验禅师的见地与证境,慈明以 无义味语作答,并不中其圈套,适可见出其禅家手眼。

慈明与李遵勖的相识,是杨大年引见的结果。相见时,李问:“我闻西河有金毛狮子,是否?”慈明反问:“什么处得此消息?”李便喝。慈明曰:“野干鸣。”李又喝,慈明曰:“恰是。”李大笑。就禅机而言,慈明对李所问不置可否,并以反问形式反客为主,此所谓把得乾坤,不落坑堑。不过,给人印象更深刻的是,慈明与李遵勖,一方外一方内,一山僧一大吏,竟能以道相交,不落俗情。慈明以“野干鸣”之语对李痛下针锥,不留情面,更见其涉俗而不染之禅者襟怀。此与后世禅者末流,攀缘权势,媚俗混世之举相较,何啻天壤!

史载,慈明住室中插剑一口,以草鞋一对,水一盆,置在剑边。每有学人入室,即道:“看!看!”其实慈明这种布置大有深意,剑象征师家的机锋,真具手眼的禅师。其接引学人或有言或无言,其言或有义或无义,皆从本分流出,如刀剑在手,其锋芒所至,可杀可活。但学人却不可以日常的思维习惯去忖度禅师的禅机。若于此起心动念,不仅劳而无功,而且还会转求转迷,故慈明见有学人至剑边拟议者,即曰:“险丧身失命也。”草鞋一对象征禅客之行履,开悟从修行中来,“岂有天然释迦,自然弥勒哉?”古来禅师皆以剋苦修行开示学人,禅法非由师徒口传而得,“不历一番风雪苦,怎么梅花扑鼻香?”慈明之师汾阳即以天下行脚、偏参四方激励学人,慈明将草鞋一对置学人前,其用意一也,清水一盆则象徵清净圆明、圆融无碍,主客一体、自在解脱的境界。至此境界则不须言说、不求修证,无烦恼可灭,亦无菩提可求,惟任运腾腾,自然触目是道。只可惜利根大器太少,会得禅师用心者不多。

都尉李遵勖临终修书相约一见,禅师接书恻然,即与侍者取水道进京,在船上作偈曰:“长江行不尽,帝里到何时?既得凉风便,休将橹棹施。”了生死的最后时机莫过生死之际,以李的悟性和修养,洒然西归当无问题,果然李临终作偈献师曰:“世界无依,山河非碍,大海微尘,须弥纳芥。拈起幞头,解下腰带,若觅死生,问取皮袋。”亲肉向为皮囊,视生死为幻化,很是超脱。一番问答后,李都慰曰:“晚来困倦。”再不笑话,似有惟求自了之意,故禅师又道:“无佛处作佛”,祈愿此护法菩萨不舍众生,乘愿再来。禅师大心菩萨的情怀在可见。

李公殁,禅师悲伤难抑,恸哭久之。在归途中对侍者云:“我忽得风痹疾,“侍者一香果真口斜,侍者捶首顿足,着急地说:”当奈何!平生呵佛骂祖,今乃尔。“不料禅师平静地说:”无忧,为汝下之。“说着又把歪斜的嘴正了过来。“呵佛骂祖”是已到了处的禅师为破除学人对凡圣的分别执著,而方便说示,是师法而非禅法。这种激烈的方式只有在这种意义上总是可以理解的。若不明就里,视方便为究竟,视师法为禅法,而自身又未到悬崖撒手的境界,则必造大口业,受来世轮落恶报,受无边苦,口歪脸斜犹是其次。慈明禅师巧施方便,警策学人于本分事下功夫,莫于枝节处生染著,本分既明,则起心动念、言谈行止皆不违道,横说竖说,不造恶业。