南宗禅的无法之法

蔡惠明

一、南宗禅的特质是无法之法

六祖慧能(公元六三八——七一三)开始的中国佛教南宗禅,在禅学乃至整个中国佛教发展史上完成了一次重大变革。这次改革从唐代一直延续到北宋。其内容大致可归纳为:一、反对把释迦牟尼佛和他的弟子神化,体现了人与佛平等的思想;同时把心外的佛转为心内的佛,佛不离心,心佛一如。二、反对经院式的佛学研究,提出“教外别传,不立文字,以心传心,直指人心。”三、创立禅院,把佛教修行归结为“举手举足皆是道场,是心是性,同归性海。一四、否定神秘的宗教仪式,提倡“一日不作,一日不食”的农禅,开创了禅林新风。五、提倡在家学佛,如《坛经》说:“若欲修行,在家亦得,不由在寺。在家能行,如东方人性善;在寺不修,如西方人性恶。”改革的涉及面广泛,不仅使禅宗成为中国佛教的主流,而且由于它创立的一次特殊的思想解放,对我国哲学、思想均有深远的影响。

南宗禅的特质可从它与佛教其他禅学的比较来确定。相对而言,南宗禅无论在思想内容或身心调节方面,都没有固定的规则程序和严格的规范形式。南宗的禅师们在思想上提倡并于实践中广泛运用无定型、不规范、甚至可说莫明其妙的修行方式。这种方法,不妨称之为“无法之法”,或“法无定法”。大致表现为:

1、真心佛性是心灵自由活动的本体。南宗主张“心无定相,心体无住”。如《古尊宿语录》卷二,百丈怀海说:“佛是出缠过量的人”,意为佛是超越规定限制的自由人。南宗认为,修行实践无论是作为体验本心存在的手段还是作为成佛解脱的途径,都必须与它的目标相应一致。这就要求参究的方法不定型、不规范,使能按照不同根机彻见心性的本源。《黄檗断际禅师宛陵录》载:“法即非法,非法即法,无法无非法,故是心心法。”又说:“实无有定法如来可说。”指出修行实践的方法并非固定不变的,也没有外在形式的确定性。《古尊宿语录》卷四载临济义玄语录说:二石何是法?法者是心法。心法无形,通贯十方。”“心法无形”意味着没有限定,由修行主体自己的心来决定。《马祖道一禅师语录》说:“一切法皆是心法,一切名皆是心名,万法皆从心生,心为万法之根本。皆由心之回转。……种种成立,皆由一心,建立也得,扫荡也得,尽是妙用,尽是自家。二八祖在《坛经》中说:“我于忍和尚处,一闻言下大悟,顿见真如本性,令学者顿悟菩提,各自观心,见自本性:…三二世诸佛,十二部经,在人性中,本自具有。……内外明彻,识自本心,若识本心,即本解脱。”又说:“自性迷,佛即众生;自性悟,众生即佛。一“前念迷即凡,后念悟即佛”。“迷来经累劫,悟则刹那间”。着重阐明:迷悟即对佛性是觉或不觉,是凡圣唯一的区别,而且人人先天具有成佛的智慧觉性,只要一念觉悟,认识自己的本心(本性),就能成佛。成佛不是另有一个佛身,而是自性即佛。由此可见,南宗禅的不确定性是就外在的形式而言,但对内在实质来说,主要是“顿悟菩提,各自观心,见自本性。”

2、南宗禅着重“观机施教”。既反对学人拘泥固守于现成的教法,又运用灵活多样的手段开导学人。《古尊宿语录》卷二载百丈怀海说:“但一切言教,只如治病,为病不同,药亦不同,故有时说有佛,有时说无佛。……为病不同,药亦不同,处方不同,不得一向固执。依佛依菩提等法,尽是依方。一黄孽断际在《宛陵录》也说:“三乘教纲,只是应机之药,随宜所说,临时施设,各各不同,但能了知,即不被惑。第一不得于一机一教边守文作解。何以如此?实无定法如来可说。吾此宗门不论此事,但知息心便休,更不用思前虑后。”《古尊宿语录》卷一载,马祖道一有时说即心即佛,有时说非心非佛。有僧问:“和尚为甚么说即身即佛?一师日:“为止小儿啼。”曰:“啼止时如何?”师日:“非心非佛。一日:“除此二种人来,如何指示?一师曰:“向伊道不是物。”日:“忽遇其中人来如何?”师日:“且教伊体会大道。一南宗禅五派的思想,相差无几,仅是门庭施设不同,接引学人的方法有所区别,以致形成不同宗风。法眼文益在他所着《宗门十规论》中指出:“曹洞则敲唱为用,临济则互换为机,韶阳(云门)则涵盖截流,泻仰则方圆默契”,指出四派不同之点,法眼的宗风则为“一切现成”。

3、否定传统,立新方便。南宗禅师们否定了传统规范化和定型化的修持形式—其中主要否定枯坐修定和以语言、文字为传达媒介,而运用各种新方便作为诱导学人契悟的手段。

禅宗七祖神会在《菩提达摩南宗定是非论》中说:“若教人坐,凝心入定,住心看净,起心外照,摄心内澄者,此障菩提。”这与六祖在《坛经》中指出:“佛是自性作,莫向身外求”的观点是一致的。马祖道一说:“不假修道坐潭,不修不坐,即是如来清净禅。一临济义玄说:“大德!山僧说向外无法,学人不会,便即向里作解,便即倚壁坐,舌柱上腭,湛然不动,取此为祖门佛法也,大错!”三古尊宿语录》卷四)他们都认为只作枯坐,不求契悟,未能得道,应当按学人不同根机,给予方便接引。南岳怀让看到马祖道一总是关起门来坐禅,便去敲门问他为什么天天坐禅,一味枯坐,如果不修止观功夫,那是难以成功的。马祖并未理解。一连几天,马祖看到怀让在他草庵门磨砖好生奇怪,就问:“磨砖何用?”怀让答道:“我欲磨砖成镜!”马祖笑说:“磨砖岂能成镜?”怀让道:“磨砖不能成镜,枯坐岂能成佛。”马祖受到启发,恍然大悟,就随侍南岳左右达九年之久。

同时,禅师们认为语言文字只是一种假借施设,是“因指见月”的指,第一义谛是离言绝待的,彻悟不需要借助于文字。荷泽神会在《南阳和尚顿教解脱禅门直了性坛语》中说:二八代祖师,以心传心,离文字故,从上相承,亦复如是。”黄檗希运在《宛陵录》中说:“道在心悟,岂在言说?言说只是化童蒙耳。”可见语言文字是一种约定俗成规范的媒介形式,而心性是自己的,不可执“指”为月,如果只向经典文字上求索,只能把别人成果接受过来,而不可能取得自己独有的成果。《古尊宿语录》卷四临济义玄说:“今时学人不得,盖为认名字为解,大册子上抄死汉语,三重五重复子里,不教人见道玄旨,以为保重。大错!瞎屡生,你向枯骨上觅什么计?有一般不识好恶,向教中取意度商量,成于句义,如把粪块子向口里含了,吐过与别人,犹如俗令打传口令相似,一生虚过也。说明语言文字具有规范形式的限制,从而使人们只能拾人牙薏,亦步亦趋,而不能有自己的创造和收获。禅师们否定文字的作用,其意图正是排除定型化、规范化的禅悟体验的限制。

二、禅师们以不规范的动作和语言为新方便

为了避免和克服语言文字规范形式的限制,禅师们设立的新方便是:以不规范的动作和语言为表现悟境和接引学人的媒介形式。如:

1、不用言说,而代之以各种没有固定规则形式的动作。《景德传灯录》卷十四载,药山惟俨上堂而不说法:一一日,院主请师上堂,大众才集,师良久,便归方丈,闭门。院主逐后日:“和尚许某甲上堂,为什么却归方丈?师曰:“院主,经有经师,论有论师,律有律师,又争怪得老僧?”在药山看来,经律论都可以说,而禅不是固定的东西,不可说也不必说,一有言说就落入分别限定,限制了学人的心路意识,因此禅的传授干脆不用言说。

《古尊宿语录》卷一载:百丈怀海随侍马祖道一路行次,闻野鸭声,马祖云:“什么声?”师云:“野鸭声。”良久,马祖云:“适来声向什么处去?”师云:“飞过去。”马祖回头将师鼻便揪,师痛作声。马祖云:“又道飞过去?”师子言下省悟。这一动作,使学人剧痛之下体验到自己是知痛知痒的主体。

2、运用不规范语言。《五灯会元》卷十三载曹山本寂的一首偈说:“焰里寒冰结,杨花九月飞,泥牛吼水面,木马逐风嘶。”意思是说,火焰里结寒冰,九月中杨花纷飞,泥牛在水面吼叫,木马正追风嘶鸣。都是背离生活常理,因而使学人无法按照通常的思维逻辑理解和解释。《五灯会元》卷四赵州从詻答僧问:“学人乍入丛林,乞师指示。”师日:“吃粥了也未?”日:“吃粥了也。”师日:“洗钵盂去。”其僧忽然省悟。答非所问,就是不规范语言。

3、用暗示语言和动作,如“不予说破”、“绕路说禅”、“用活句不用死句”皆属此类。《景德传灯录》卷十四载:“一日善道随石头游山次、石头日:“汝与我砍却面前头,树于碍我。”师曰:“不将刀来?一石头乃抽刀倒与师。师云:“不过那头来?石头日:“你用那头作什么?”师即大悟。不为常情所缚,脱颖而出,这就是无法之法的妙用。

摘自《十方》第11卷第6期