觉贤的禅学思想及其传承

蔡惠明

一、达磨多罗的再传弟子,佛大光的门人

觉贤(359-429)是佛驮跋陀罗的意译,他与中国三大译师之一鸠摩罗什是同时代的印度高僧,原为北天竺迦毗罗卫国(今尼泊尔境内,是释迦牟尼佛的祖国)释迦族甘露饭王的后裔,居住在劫比罗伐zu堵国,祖父在北天竺一带经商。5岁时父母双亡,由舅父抚育成长。17岁出家,在读诵佛经时显现极强的记忆力,读一遍就能背出,且一天能读完几个月的功课,证明智慧超人,善根夙具。受具足戒后,更加勤奋好学,博览经典,以精于禅定和戒律着名。后去罽宾,受教于佛陀斯那(一译佛大光,意译觉军),觉军是达磨多罗(法救)的弟子,所以觉坚可说是达摩多罗的再传弟子,间接得到法救禅法的传承。他在罽宾国遇到了中国的求法僧智严,智严清他到华夏弘传禅法,他愉快地接受了邀请。当时交通困难,他们俩先翻越雪山,以后改走海道,历尽艰难,辗转三年,才到达中国青州东莱郡(今山东掖县)。晋义熙四年(408),他们听到鸠摩罗什应秦主姚兴的迎请,来到长安主持译经,遂前往长安会请益。住长安齐公寺。起初,觉贤与罗什相处甚好,互相研学,切磋奥义。但由于各自的的学风不同,师承渊源亦有异,于是出现分岐。罗会什弘经教,尤其龙树一系的大乘中观学说,得到秦主姚兴的崇敬。罗什和门下两千多人,出入宫廷,声势显赫。而觉贤谨守上座部教学规模,悠习禅定,聚徒数百人,甘于淡泊,不喜繁华。罗什也传授禅法,但仅介绍上座部旧师的各家禅要,尚未经过完善组织;而觉贤禅法是从上相承,保持了它的纯粹性。后觉贤率慧观等40余人南下到江西庐山,那时慧远在庐山早就耳闻觉贤的声名,在接待他南下晤谈后更佩服他学识的渊博,禅法传承的正统。慧远礼请觉贤留在庐山译出《达磨多罗修行方便禅经》二卷。慧远极为重视此经的翻译,不仅亲听觉贤的讲授,还为此经撰序赞扬。觉贤对他的真诚很为感动,表示愿在南方各地大弘禅法。义熙八年(412)秋,他便离开庐山西行到荆州,受到太尉刘裕的尊敬,次年,他随刘裕同赴场都(今江苏南京),住中华门外道场寺,他的道德学问,受到当地僧俗的拥戴。

觉贤在扬都大弘禅法,领众修定,风靡一时,道场寺因此而有“禅师窟”的美称。不久,东晋着名高僧法显到印度求法,经狮子国(今斯里兰卡)航海归来,从青州(今山东青岛)来到扬都,与觉贤膈作译经,从义熙十二年至十四年(416-418)先后译出法显携回的梵本《大般泥洹经》6卷、《摩诃僧祗律》40卷、《僧祗比丘戒本》1卷、《僧祗比丘尼戒本》1卷、《杂藏经》1卷。由此积累了不少翻译经验。义熙十四年,他又受孟凯、诸叔度等的礼请,与沙门法业、慧严等100多人在3年内出《大方广佛华严经》50卷(后改分为60卷,称《六十华严》)。这一大部经典梵本有36000偈,原是西晋沙门支法领从西域于阗取回的,一向无人翻译,直到觉贤率众同译才告圆满完成。在此以前,鸠摩罗什已先译出《华严经》中的“十住品”,觉贤不仅完全采用其译文,而且还按罗什译文风格翻译其余各品,以求与全本的融合,可见他虚怀若谷,不计实个人恩怨的坦然品德,《六十华严》的译出对后世佛教义学的发展影响很大。翻译的所在地后来被称为“华严堂”,以马念他的译经功德。佛驮跋陀罗于刘宋元嘉六手(429)圆寂,世寿71岁。他的译作除上述7种外,现存还有《出生无量门持经》1卷、《大方等如来藏经》1卷、《文殊师利发愿经》1卷、《观佛三昧海经》8卷。此外尚有缺本《净六波罗密经》,合计共译出12部、113卷。《高僧传》说他译经15种,117卷,计算存误。又唐智升《开元释教录》刊定他的译本里有《新无量寿经》2卷,是宝云译的重复记载;又《方便心论》1卷,为《修行方便禅经》的误传;还有《过去因果经》1卷,因出处有疑,都不应计算在内。

二、觉贤的禅学思想和禅法

觉贤翻译的内容虽多方面,但他更精于禅法。慧远在《庐山修行方便禅经统序》中写道:

“每慨大法东流,禅数尤寡,三《业无统,斯道(禅)殆废。顷鸠摩耆婆(即鸠摩罗什)宣马鸣所述,乃有此业。虽其道未融(没有把禅理说透),盖是功亏一篑”。(笔者按:此成语出《尚书.旅契》:“为山九仞,功亏一篑。”仞,合古时七尺,一说为八尺。筑九仞高的土丘,由于只差一篑(筐)土不能完成,这是慧远对罗什禅法的评价,可见他是赞扬觉贤的禅法;两人比较,他是倾向觉贤的一边的)。

觉贤的禅法既与罗什传承不同,所以他在长安住了不久,便因分岐而南下到了庐山,于是慧远请他译出《修行方便禅经》(又名《修行道地禅经》),详细地介绍了他所学的佛陀斯那禅法,连带有达磨多罗禅法。《修行方便禅经》阐述的是五门组织的禅法。慧远的《统序》中还接着指出:

“其为要也,图大成于末象,开微言而崇体。悟惑色之悖德,杜六门以寝患;达悟竞之伤心,齐彼我以宅心;于是异族同气,幻影造疏;入深缘起,见生死际。尔乃辟九关于龙津,超三忍以登位,垢习凝于无生,形累毕于神华,故曰:无所从生,靡所不生,于诸所生,而无不生。”。“在慧远看来,禅法的五种法门都是就末象(形迹)讲对治的,完成根本的转变应由此下手。但对禅法秘要、微言大旨也须有所悟解,这是崇尚根本。他在《统序》中叙述了五门中的四门:一、了解迷惑于女色违背道德的,应该杜塞六根以平息祸患,这是指修“不净观”而言。二、明白愤怒竞争等情绪有伤于本性,应该忘怀人我,一视同仁,这是指修“慈悲观”而言。三、人身原是由地水风火空识六界同一气化而成,如加分析,只是幻形而已,因而不必执于我见,这是指修“界分别观”而言。四、深知十二因缘的道理,即可理解生死际的本质,这是指修“因缘观”而言。做到以上四门,就可逐步开辟“九关”(即“九次第定”),超越“耐怨害忍”、“安忍苦忍”、“无生法忍”等三种法忍,达到阿罗汉果的果位。这样“因循”恶习在“无生”的认识中就可止息,便可解脱轮回。最后慧远在《统序》中还介绍佛大光禅法的特点:佛大光认为,“澄源引流,固宜有渐,是以始自二道,开甘露门,释四宜以返迷,启归途以领会,分别阴界,导以正观,畅散缘起,使优劣自辩,然后令原始返终,妙寻其报”。这就是说,要使学人得以悟解,应当循序而进,先讲方便、胜进,后开不净观、念息两甘露门,通达退、住、升进、决定四义(每一过程,都具此四义,应离前二义而行后二义)。如此就能人迷误中得到启示,领会要旨。同时还须分别阴界,导以正观,彻底分析十二支缘起,使优劣自辩,直探究竟。

慧远特别对《不净观》部分作序介绍。他说:“斯经所云,开四色为分界,一色无量缘,宗归部津,则发趣果然。其犹朝阳晖首,万类影旋。”不净观主要是观察人死后遗体。《立世阿毗昙论》卷六载:“阎浮提人,若眷属死,送丧山中烧尸弃去,或置水中,或埋土里,或着空地”。旧俗流行野葬,即置尸体于山林中任其腐烂,于是鸟兽虫蚁,相继啖食,最后只剩白骨,不净观就是观察这些过程,从而认识“不净”。然而再由不净转净,从白骨上作观,出现青、黄、赤、白四色,使人心地清净,也就是经中所说:“开四色为分界。”每观其中一色时候都是内外边缘,到处见其同一类色,所以称为“一色无量缘”。由此可见,佛驮跋陀罗的禅法着重于五门中的不净观门,以此为中心,从而最初理解的事物亦得到真实了,其他以清净为归趣的事都视不净观为转移,因此比之为朝阳。

禅法是重传承的,佛驮跋陀罗的师承是明确的,慧远亲自听讲并作序介绍,说明他是推崇佛驮跋陀罗禅法的,而认为鸠摩罗什的禅法“其道未融,功亏一篑”,只是不完全的知识。禅学虽出于上座部系统,但在当时已贯穿着大乘思想,形成大小乘融贯的禅了,这与最初安世高所传的以安般为主的禅法是不同的,鸠摩罗什如此,佛驮跋陀罗也如此。大小乘禅法融贯的关键,在于把禅观与空观联系起来。(禅法要解)卷上说:“定有二种:一观诸实相,一观诸法利用。”就是说在禅观中不但应看到空性,而且也要看到诸法的作用,两者不可偏废,觉贤现存译着中已看不到这种深入的说法,但从慧远的序文中推崇觉贤对禅法的贡献仍在于大小乘禅法的融贯。慧远序文最后指出:“达磨多罗合众篇于同道,开一色为恒沙,其为观也,明起不以为生,灭不以尽。虽往复无际,而未始出于如,故曰色不离如,如不离色,色则是如,如则是如。”这描述觉贤禅法以空观性,从“生即不生,灭即不灭”两个方面统一起来理解,即不以生而为之起,不以尽可谓之灭,虽见有生灭,而法性(如性湛然不变。所以观色不能离开如性,观如性不能离开色,两者是统一的,觉贤这种融贯大小乘禅法的思想,对后世禅学发展,影响很大,在今日仍有现实指导的意义。