禅风如何由不立文字到文字禅？

方立天

内容提要：北宋初期临济宗人和云门宗人等，采用偈颂(诗歌)等体裁，从文字上追求禅意，以不点破为原则，绕路说禅，使得禅风出现了由不立文字到文字禅的变化。临济宗人大慧宗杲主张从公案中提出某些语句作为题目来参究，以扫荡一切思量、知解，力求获得真正的禅悟。他所创立的禅法被称为看话禅。曹洞宗人宏智正觉认为看话禅滞于公案功夫，不利解脱，提倡默照禅的观行方法。默；照是以智慧观照原本清净的灵知心性。默照禅就是守默与般若观照相结合的禅法，是基本上以打坐为主的修习方式。唐末五代法眼宗禅师延寿高扬禅净双修一致之道，把西方净土理念融入禅宗理论和实践之中，以往生西方净土作为禅修的终极目标和最高理想。此后，念佛禅几乎席卷整个中国禅界。

北宋初期有临济宗人，其后又有云门宗人和曹洞宗人，都先后采用偈颂(诗歌)等体裁，从文字上追求禅意，出现了由不立文字到文字禅的变化。其中，临济和曹洞两家最为兴盛，两家的家风又各有不同，临济尚机锋峻峭，曹洞主知见稳实；临济重直截自然，曹洞贵宛转周旋。约在两宋之际，两家的思想又发生显著的变化，出现了以临济宗大契宗杲为代表的看话禅和以曹洞宗宏智正觉为代表的默照禅的对立。文字禅、看话禅和默照禅成为宋代禅法的基本形态。自宋代以来，随着禅净融合思潮的发展，念佛禅也日益成为禅修的一个基本方法。自从这些方法出现以后，中国的禅学思想就逐渐趋于停滞了。当代出现了一些贴近时代生活的禅法，尚有待于从哲学上作出概括与总结。

一、绕路说禅的文字禅

禅宗自祖师禅出现以来，以不立文字为其重要的宗旨。禅师们更加强调，禅不可言说，禅与文字无关。他们认为佛教经典只是开导众生、医治众生疾病的一种工具，人们对禅与佛理的知解和言说，都只是一种方便，甚至是客尘(妄念)烦恼。但是禅师们又认为，佛理不可言说又需言说，禅不可言传又需言传，这种言说、言传既不能落入世俗的文字、语言的窠臼，又需要通过文字语言来表述、传达。于是在不立文字走向极端以后就转向于立文字。此外，入宋以来禅宗的外部环境，即与政治界、文化界的关系也发生了变化。临济、云门和曹洞几个流派之所以能够继续存在，一个重要的原因就是有赖于当地的统治者和地方势力的支持、维护。一些著名而有文化的禅师经常与政界官僚、上层人士、文人学士交往周旋，逐渐适应了统治者和士大夫的需要，形成了符合中国主流文化精神的新禅风，而日渐丧失原来居住于山林，经常与山民、农夫联系所形成的朴素平实作风。这种新禅风的特点，就是在文字上对禅作出了进一步的解说，也就是是出现了由不立文字到文字禅的转变。

文字禅是一个特殊的概念，它有独特的表现方法和固定的体裁。文字禅的禅师们在解说禅时，都是以不点破为原则，不是直截了当，而是辗转地说明，极力避免说破语中意趣，这种说禅法叫做绕路说禅。绕路说的文字缴绕，所云不知东西，犹如葛藤相互纠缠，牵扯不断，故也称文字禅为葛藤禅。文字禅主要是采用偈颂、诗歌等形式表达禅理，而非一般的语录文字作品。为了突出这种说禅的方法，禅师们都绞尽脑汁地在文字技巧上下功夫，从而走上了刻意追求文字，在文字上追求禅意的道路。

在中国禅宗史和文化史上，文字禅一方面重语言文字的作用，增添了阐发禅意的新形式，加强了禅宗与文人学士的交往与思想交流，从而推动了禅的发展，扩大了禅的影响；另一方面又使禅宗走上了一味追逐华词丽句的道路，减弱了对禅意的领悟，缩小了禅在下层平民间的影响。圆悟克勤的门下大慧宗杲认为文字禅有负面影响，就将所藏的《碧岩录》刻板销毁，并另创看话禅，文字禅又面临着内部的挑战与弘传的危机。

二、参究话头的看话禅

文字禅历来把公案视为正面文章加以理解、发挥，而临济宗人大慧宗杲(1089～1163)则认为，公案并不能反映祖师禅法的真面貌，从公案上不能真正体会出真消息。于是他转而主张采用另一种方法来运用公案，即从公案中提出某些语句作为题目来参究，以扫荡一切思量、知解，力求获得真正的禅悟。

宗杲创立的禅法，被称为看话禅，也称看话头。看，本指无声的注视，此指参看，参见，参究。话，话头的略称。就话头来说，话指公案，头是要领的意思。话头也即题目。通常话头是选自公案古则中的某些语句作为焦点来勉力参究。所谓看话禅就是从公案古则中拿出一则无意味语，让人不要就意识思维方面去穿凿，而是就此话头大发疑情，专心参究。

宗杲特别热衷于赵州从谂狗子无佛性这一话头。《大慧普觉禅师语录》卷十九云：赵州狗子无佛性话，喜怒静闹处，亦须提撕，第一不得用意等悟。若用意等悟，则自谓我即今迷。执迷待悟，纵经尘劫，亦不能得悟。但举话头时，略抖擞精神，看是个什么道理。【《大正藏》卷四七，891b～c。】同书卷二一又云：常以生不知来处，死不知去处，二事贴在鼻孔尖上，茶里饭里，静处闹处，念念孜孜，常似欠却人百万贯钱债，无所从出，心胸烦闷，回避无门，求生不得，求死不得，当恁么时，善恶路头，相次绝也。觉得如此时正好著力，只就这里看个话头。僧问赵州：狗子还有佛性也无？州云：无。看时不用抟量，不用注解，不用要得分晓，不用向开口处承当，不用向举起处作道理，不用堕在空寂处，不用将心等悟，不用向宗师说处领略，不用掉在无事甲里。但行住坐卧，时时提撕：狗子还有佛性也无？无！提撕得熟，口议心思不及，方寸里七上八下，如咬生铁橛，没滋味时，切莫退志，得如此时，却是个好底消息。【《大正藏》卷四七，901c～902a。】提撕即参究。这里是要求以狗子无佛性为话头，在行住坐卧日常行事中，时时提撕，以破除对有无的执著。也就是说，说狗子有佛性，或狗子无佛性，都是落在相对相上，都不符合超越相对存在的佛性，不符合绝对的真理，都是偏执。若能不落相对有无的格局，也就符合禅的智慧，就会提升精神境界，自由自在。

看话禅反对从文字言句中求理解，认为参究话头就会自发地产生聪明智慧，这是对文字禅的矫枉过正，也是一种带有神秘主义的、非理性主义的倾向。看话禅形成后，参究赵州无、云门顾、柏树子、麻三斤、须弥山、平常心是道等等公案，成为佛门禅风，历经元、明、清，以至今天，仍流行不绝。

三、守默观照的默照禅

曹洞宗人宏智正觉(1091～1157)认为临济宗宗杲的看话禅，滞于公案功夫，不利解脱。与看话禅相对立，他提倡默照禅的观行方法。默指沉默专心坐禅；照是以智慧观照原本清净的灵知心性。默照禅就是守默与般若观照相结合的禅法，是基本上以打坐为主的修习方式。宏智正觉本人就昼夜不眠，与众危坐【《正觉宏智禅师塔铭》，《续藏经》第1辑第2编第29套第5册，455页。】，坚持宴坐入道的修持方式。

十分明显，宏智正觉的默照禅是渊源于菩提达摩的壁观安心法门，以及神秀的长坐不卧禅法，是对菩提达摩和神秀坐禅法门的回归。但是在观照的对象与内容方面，默照禅与神秀的禅法又有很大的差别。宏智正觉批评神秀禅法说：菩提无树镜非台，虚净光明不受埃。照处易分雪里粉，转时难辨墨中煤。【《宏智禅师广录》卷四，《大正藏》卷四八，37b。】这是说，神秀的身是菩提树，心如明镜台的说法，犹如区分墨中煤一样的荒谬。宏智正觉认为，本心虚净光明，不受尘埃污染，而神秀主张观心看净，拂拭尘埃，是自寻烦恼。在宏智正觉看来，并没有身、心一类的特定照观对象，观照时应当照与照者，二俱寂灭，于寂灭中能证寂灭者是尔自己。若恁么，桶底子脱去，地水火风，五蕴十八界，扫尽无余。【《宏智禅师广录》卷五，《大正藏》卷四八，70c。】不仅要扫除一切的观照对象，而且观照者自身也要寂灭。不是基于原罪意识的宗教救赎，而是基于本心虚净的心灵超越。从这方面看，默照禅又是继承石头希迁以来的禅法宗旨，并将其推向身心彻底空寂的极致。

看话禅的倡导者宗杲激烈地批评了默照禅，他说：近年以来，有一种邪师说默照禅，教人十二时中是事莫管，休去歇去，不得做声，恐落今时，往往士大夫为聪明利根所使者，多是厌恶闹处，乍被邪师辈指令静坐，却见省力，便以为是，更不求妙悟，只以默然为极则。【《大慧普觉禅师语录》卷二六，《大正藏》卷四七，923a。】又说：有般杜撰长老，教一切人如渠相似，黑漆漆地紧闭却双眼，唤作默而常照。【《大慧普觉禅师语录》卷二七，《大正藏》卷四七，925a。】宗杲认为，默照禅只会使人增加心头的迷雾，虚生浪死，无有了期，永远不能觉悟，不得解脱。宗杲还认为，默照禅源自菩提达摩的外息诸缘、内心无喘的禅法，但外息诸缘，内心无喘，可以入道，是方便门；借方便门以入道则可，守方便而不舍则为病。【《大慧普觉禅师语录》卷二五，《大正藏》卷四七，919a。】说达摩禅只是入道的方便手段，把方便手段视为究竟方法是不对的。

宗杲不是笼统地反对坐禅，他认为坐禅是入道的手段，不能作为究竟的方法，更不能视为唯一的目的。宗杲对默照禅的批判，表现了看话禅与默照禅的差别与对立。

默照禅虽受到宗杲的批判，在流传上也没有看话禅那样广泛久远，但也非常盛行。宏智正觉住浙江天童寺垂三十年，四方学者闻风而至，多逾千二百人，该寺遂为一代习禅中心，一时影响至为巨大。

四、禅净合流的念佛禅

唐末五代法眼宗禅师延寿(904～975)召集天台、华严、唯识诸宗僧人，广收博览，并互相切磋，彼此质疑，编成《宗镜录》一百卷，调和了禅教之间和教内各家之间即各宗派的义理宗旨。延寿又撰《万善同归集》六卷，高扬禅净双修一致之道。这是隋唐佛教宗派成立以来，佛教宗派义理的第一次大规模的整合、重建，突出了禅净的地位和禅净双修的方向。自宋代以来，念佛禅几乎席卷整个中国禅界，宋、元、明清历代一些著名禅师，直至当代的虚云、圆瑛，都奉行禅净双修的路线。禅净双修成为宋以来中国汉地佛教修持的基本方法之一，念佛禅则成为与这种修持方法相应的基本修持形态之一。中国禅宗的修持轨道又一次发生了转向。

宋代以来，临济宗人也不乏提倡禅净双修者。如死心悟新禅师深得参禅的本旨，同时又大力劝修念佛。他曾说：清珠下于浊水，浊水不得不清。念佛投于乱心，乱心不得不佛。佛既不乱，浊水自清。浊水既清，功归何所？良久云：几度黑风翻大海，未曾闻道钓舟倾。【《续古尊宿语要》卷一，《续藏经》第1辑第2编第23套第5册，430页。】这与延寿的说法一致，也是强调以念佛定心，把念佛纳入禅定，提倡念佛禅。到了元代，提倡禅净兼修的临济宗著名禅师益趋增多，如中峰明本，他一面为看话禅辩护，一面大力提倡禅净融合，认为净土之外没有禅，净土和禅都是心，两者体同名异。他作《观念阿弥陀佛偈》，令病人念阿弥陀佛，以祈求轻安。偈文云：阿弥陀佛真金色，相好端严无等伦。白毫宛转五须弥，绀目澄清四大海。光中化佛无数亿，化菩萨众亦无边。四十八愿度众生，九品咸令登彼岸。【《幻住清规》，《续藏经》第1辑第2编第16套第5册，415页。】提倡念阿弥陀佛，以求往生西方净土。中峰明本法嗣天如惟则禅师也兼弘净土教。他说：永明悟达摩直指之禅，又致身极乐上品，以此解禅者之执情，为末法劝信。余谓其深有功于宗教者此也。【《净土十要》卷六《净土或问》，《续藏经》第1辑第2编第13套第4册，376页。】永明，即延寿。这是充分肯定延寿禅净双修主张的重要性。他还阐发了禅净同一说：参禅为了生死，念佛亦为了生死。参禅者直指人心，见性成佛。念佛者达惟心净土，见本性弥陀。既曰本性弥陀，惟心净土，岂有不同者哉？【《天如惟则禅师语录》卷二，《续藏经》第1辑第2编第27套第5册，415页。】强调禅与净都是为了了脱生死，两者目的相同；念佛是达惟心净土，见本性弥陀的门径，两者方法一致。惟则所著《净土或问》中力说禅者有念佛之必要，并申说念佛应以称名念佛为上。他说：

念佛者或专缘三十二相，系心得定，开目闭目，常得见佛。或但称名号，执持不散，亦于现身而得见佛。此间现见多是称佛名号为上。称名号者无管多少，并须一心一意，心口相续，如此方得一念灭八十亿劫生死之罪。十念者每晨面西，正立，合掌，连称阿弥陀佛，尽一气为一念，如是十气为十念，十气连属令心不散，专精为功。名十念者是藉气束心也，尽此一生，不得一日暂废【《净土十要》卷六《净土或问》，《续藏经》第1辑第2编第13套第4册，383页。】。

与慧经同时代的明末佛教四大师祩宏、真可、德清、智旭，进一步淡化了宗派立场，他们几乎都提倡禅净双修，并程度不同地主张会归净土。四大师中德清因恢复禅宗祖庭曹溪有功，被称为曹溪中兴祖师，是当时禅门巨匠。德清也极力倡导禅净一致，他说：参禅看话头一路，最为明心切要。是故念佛参禅兼修之行，极为稳当法门。【《憨山老人梦游集》卷五《示刘存赤》，《续藏经》第1辑第2编第32套第2册，134页。】对于看话头，他强调古人说参禅提话头，都是不得已。公案虽多，唯独念佛审实的话头，尘劳中极易得力。【《憨山老人梦游集》卷二《答郑焜岩中丞》，《续藏经》第1辑第2编第32套第2册，112页。】提倡念佛话头的禅修。对于坐禅念佛，他也提出了新解：所云坐禅，而禅亦不属坐。若以坐为禅，则行住四仪又是何事？殊不知禅乃心之异名，若了心体寂灭，本自不动，又何行住之可拘？苟不达自心，虽坐亦剩法耳。定亦非可入，若有可入，则非大定。所谓那伽常在定，无有不定时，又何出入之有？【《憨山老人梦游集》卷十五《答许鉴湖锦衣》，《续藏经》第1辑第2编第32套第2册，206页。】那伽，此指佛。佛的行、住、坐、卧都在定，据此，那伽亦谓常在定。这是说禅是心，不能拘泥于坐。又大定也不可入，佛就并无出入而常在定。又说：今所念之佛，即自性弥陀，所求净土，即唯心极乐。诸人苟能念念不忘，心心弥陀出现，步步极乐家乡，又何必远企于十万亿国之外，别有净土可归耶？【《憨山老人梦游集》卷二《示优婆塞结社念佛》，《续藏经》第1辑第2编第32套第2册，117页。】教人念佛时彻悟自性，成就唯心极乐净土，也就是提倡念佛与禅合而为一。

当代禅宗泰斗虚云和尚(1840～1959)，身承五宗，长期参禅，久有体悟。他不仅对禅门五家宗派同样尊重，而且也提倡禅净双修。他说：参禅念佛等法门，本来都是释迦老子亲口所说，道本无二，不过以众生夙因和根器各各不同，为应病与药计，便方便说了许多法门来摄化群机。【《出席中国佛教协会成立会议感想》，见《虚云和尚法汇续编》，河北佛教协会印本，1990年，53页。】又说：于动散之时，则持名念佛。静坐之际，则一心参究念佛是谁。如斯二者，岂不两全其美。【《致马来亚麻坡刘宽正居士函》，见《虚云和尚年谱法汇》合刊本，台湾大乘精舍迎会荆？986年，679页】虚云在提倡禅净双修的同时，还认为参禅、念佛、持咒等一切法门，皆教众生破除妄念，显自本心。佛法无高下，根机有利钝。其中以念佛法门比较最为方便稳妥。表现出当代禅门大师对持名念佛的充分认同和高度肯定。当代禅门又一高僧圆瑛(1878～1953)的禅修宗旨是教宗兼弘，侧重禅净，归心净土，念佛则智愚老少咸宜，而念佛达到极致，则与禅悟无异。圆瑛提倡禅净双修，禅修时系心于佛，即守定阿弥陀佛的话头参究，实际上把禅修融进净土，为归心净土提供修持基础。

〔方立天，1933年生于浙江永康市。现为中国人民大学哲学系教授、佛教与宗教学理论研究所所长，博士生导师，《中国哲学史》主编，河北禅学研究所学术委员。发表有《魏晋南北朝佛教论丛》、《华严金师子章校释》、《慧远及其佛学》、《佛教哲学》等专著。〕