论哲学

──四年在普陀作──

哲学之名，制于挽近，或曰当名爱智，亦近于中华所云道；要以说明宇宙现象之实体──亦曰实在，或曰本体──，建立自他生化之常性，谓之曰哲学耳。前句成物相论──即宇宙论──；后句成神我论──即灵魂论，与数论所云神我亦稍异──。亦可由前句解决世界问题而或世界观，由后句解决人生问题而成人生观。然立说者种种不同，或取前句而弃后句，或取后句而弃前句，或前句后句并存而无别高下，或冒假名而综计前句后句，或主前句而以后句为从，或主后句而以前句为从。依佛典言之，则前句为意识妄想分别之达磨我见，后句为意识妄想分别之补特伽罗我见。从达磨我见而计之，则乾坤──亦曰质力──不灭而实在有物；从补特伽罗我见而计之，则品类流行而常持有神，皆属乎偏计所执自性者也。今试就学者于哲学之普通分类法而如次述之：

自然论、因成论二名，乃吾依其意义以立之者。别究现象生化之元者，谓之因成论；直从生化现象而言者，谓之自然论。然为学者本欲究明自然现象之因，故今先从因成论所开出之二元论说起。

二元论之立说，以无论在何时何处，当有不可见闻嗅触、必可见闻嗅触──二种特殊现象，前者曰精神现象，后者曰物质现象。现象既然，实体亦必如是。精神唯得变发精神现象，终不能变发物质现象；物质唯得变发物质现象，终不能变发精神现象。遂计二者体性绝异，各别独自常存实在，故说明万有，全由此二种各独之存在者变成。而自然论驳之曰：既云二者各独存在，复何缘得变成二者相和合之万有？征之吾人，固无时无处不有身心互应之情事，奈何于此乃无所说明乎？一元论者亦驳之曰：必有统一之解说为究竟，方名哲学；并立二异体性各独存在，未足为哲学之究竟论也，于是一元论起。

案：二元论亦有二别：其计实在常存之神有人格者，则若基督教是。盖基督教亦二元论，彼本计神外尚有物质之存在，特此大地群生，则由彼神取物质及自精神以成者耳。不计人格者，则如上所明，为一类哲学者之说。

次述一元论所开出之唯物论：唯物论之立说，则以观析推究之极，唯有物质及物质之运动，遂计物质之本体曰原子，万有乃原子和集构成之各各机械。生活灵化，基于物质组合作用；虽人之意识精神等，亦祇是物质纤微之活动功能。物质组成之机体破坏时，所谓意识精神即归消灭，无别存在。故真正常存实在者，决唯物质原子。此大抵为科学者所主张。其余哲学者驳之曰：科学中不变之大律──或曰公例、法则、原则、定理──，言其形虽如何变化，其量虽永久不可增减。今谓精神由原子和合所变成，则此精神亦应有定量而不得增减！顾物体之破坏，又祗许物质之原子存在，不许有精神之原子存在，不已自违其法则乎？又本言物质者，指其为见闻嗅尝触所可得也；本言精神者，言其体虽有而无可见闻嗅尝触也。此义若坏，则物质与精神无可区别，何所依据而立唯物论乎？此义若在，今言精神为物质所变化，物质既变化为精神，则于物质不得不有所减，而又违定量不可增减之例矣！且科学全建筑于因果律，舍因果律则科学不能成立。然因果律实唯意识中之观念，故科学者谬托唯物，其唯物论初未成立也。自然论者亦驳之曰：彼以原子为究极之实体，则各原子皆宜独自存在动作，然事实中初不能有，所有必互相关系调和者。唯物论者任用如何方法，终不能征验各原子独自存在动作，则所计原子且未得成立，况计为实常体性乎！唯神论亦驳之曰：彼谓有物质而后有精神，未知有精神始得认识物质存在耳！于是唯神论起。

次述唯神论──他书曰唯心论──所开出之公神论：

案：公神论一名，亦吾依义而立，诸书或曰绝对唯心论，或曰宇宙唯心论，观下论文，其义自见。

公神论之立说，以精神不能自物质说明，谓物质之存在与否，必由精神之所认识。命人曰有机物，亦必以有感觉，始得认识其感觉为有机，然感觉乃无形之精神而非形质也。故认识之种种物体事相，无论其为世宙，抑为界宇，莫非精神所认识之种种精神感觉而已。是以凡存在者唯有精神，精神外且不能有物认识，矧认识其为存在否乎？故精神绝对而无外者也。然精神究何所存在？有存于人，有存于动物，有存乎不属动物之物，究极乎常存实在之精神，则明通公溥而无别者也。然其余学者驳之曰：若所认识为精神之感觉，复何因而起感觉乎？若起感觉不待乎因，复何故不恒起浑同成错乱之感觉，乃认识之有间断与差等及条理乎？自然论者亦驳之曰：既唯有公溥之精神，则宇宙万有之物质现象，果遵何道、得由无形生出有形而存在乎？若由无形精神中突然而忽有形物，抑何无理之甚！我神论者亦驳之曰：若吾人于自他内外一切不分，此所谓常存实在之宇宙精神，果谁为认识之者？无认识者，则亦一不得认识之物耳！于是我神论起。

案：公神论亦有二别：如竺干古吠檀陀教所云大梵天神──或云大净婆罗门──，含有无别无外一大人格之意，亦属绝对之神论也。今所述公神论，则与新吠檀陀教之泛神义、及欧洲之泛神派哲学，大致相同。

我神论──他书曰人格唯心论，亦可曰主观论、意我论、意志论──之立说，依前公神论而斥除其不可认识之绝对精神，唯以吾人自我之意识，为出发一切现象之常存实在根本。谓吾真知者，唯自我精神所得之直觉及所成之主观，凡客观之现象，唯由主观认识而得存在，都无独立存在实体。所谓自然界之经验，亦观念与感觉而已，终不出自我精神外，出自我精神外，不得认识一物之存在也。且吾人决无能出自我精神以外之理者，故横宇亘宙，实在常存者，惟自我之精神而已。自然论者又驳之曰：若依此论，应唯许我一人存在，自我以外之人格亦一切否定，则人伦、人情、人群等概是幻影，道德、政治、宗教、学术都无意义。持此论者，亦自知过偏激也，乃谓他人格之存在，可由自我类推而许其存在，然则亦可由之类推及一切动物，以至植物无生机物，无不知其精神而许其存在。本祇认自我之存在，卒乃不得不认他人格及万有之存在，论据已先摧动矣！抑又何故对相别之人格，于客观界竟有同一人类之现象入观念中乎？人类各人格、各自观其自造之天地形物，复何故互相齐等乎？此虽有由社会习惯等说，终未能充足解决诸疑难，于是反转归入自然论为完极。

云何反转归入自然论──此自然论，他书或曰一元二相论，或曰并行一元论，今高等之哲学，皆依此基础，玆述之亦有微异耳──为完极？从我神论依次回视自然论诸驳，已知之矣，兹再略说明之。其不许常存实在唯自我精神，将我外一切为梦幻，而用其类推法，认他人以及万有各各自我精神之存在──案此即泛神论──，则成我神之公神论；就其会归处言之，且同公神论矣。然无形之精神，如何得发生有形之物质？在公神论犹难解决。乃还用驳唯物论时所云：存在者唯相互关系调和之事实，及驳二元论时所云：吾人无时无处不有身心相应之事实，即取此事实唯一常存实在，而用以精神物质为此亦常实所现之二相，亦以精神物质玄纽之体性为此一常实。借庄生之言以明之：前者曰无谓之而然，后者曰道行之而成。盖在事实，精神之与物质，各自为因，各自生果，又必相伴而起，相待而成，相合而化，相联而存，故精神物质为二相，而事实为一实。其立生化之常性说，有人问曰：如何精神与物质各自为因果，而又有相关联合之事实乎？答曰：即阳光等及谷种等生化禾稻，可见发生之因实由谷种，转化之缘有待光等。谓唯物者，熟禾稻应不待光等，或光等皆谷种独自所生。谓唯神者，茁禾稻应不由谷种，或谷种亦光等各别能生。然此皆无事实，故事实必各因生果，众缘成化。如是由禾稻之生化，转推阳光等、榖种等乃至存在者，其生化靡不然；亦诸存在者，靡不本由精神与物质并生相化而成，故还并现二相有联合关系也。其立现象之实体说，有人问曰：宇宙之所存在，设非精神，必是物质；今曰精神与物质为一实体并现之二相，所谓究何指耶？答曰：凡存在者，信乎非精神即物质，然颇曾见亦精神亦物质现成之实体存在乎？若欲征之，则人也，动物也，此生物也；至诸星、云、光、热等也，具体之存在者莫非是也。且从未见有能证明绝无物质之纯精神存在；而唯物论者以经验自诩，亦未闻能征所谓纯物质之原子各独存在也。故真正实在常存者，非精神，非物质，而为亦精神亦物质具足之体性也。凡是、观之人生而然，观之世界亦然，故为生化之唯一常性，亦唯现象之唯一实体，分别其平行之二相言之，则曰物质、曰精神耳。

案：此论之立说，直从现事以明，既征现事为实，吾故名之曰自然论。乃依自然之事以成理论，非建理论以解释自然之事者，是以推至终极，还如其初。盖二元论未立之前，此自然理显露久矣！蜂聚蚁游，人情物变，孰非其天倪哉！自然论傥亦返本回原之道欤？又案：核实言之，至自然论始真成立唯物论耳。盖所谓物者，既人生也，世界也；唯物论者所云原子等，则一无征验之空言耳。故高等进化论及所谓实体世界观者，亦皆建筑于吾今所谓之自然论也。过此以往，乃有真唯心论。

又案：吾今所述，本译著中恒见之义，以译文显有简净可观者，乃取铨叙如右。

转衡中华之学，不穷究因成，故其宗唯顺自然。在人则人，尽人之性即是尽物之性，反诸身而起义，故其说不分裂科条，挈厥宏纲，乃有礼论、道经。又胎其魄、兆乎易，仰观之天，俯察之地，近取之身，远取诸物。夫身物则自然之实──犹云众生──也；天者、无形精神，地者、有形物质，自然之实者人，征人既已征一切自然之实。人而天地乎？太极之一阴一阳也；天地而人乎？一阴一阳之大道也；其理盖同夫一元而二相，平行而一元。礼论曰：天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。夫性情者何？人也，亦自然之道也。自、谓其体性，然、谓其业情。业情者、交待而发，不见夫火乎？厥体自热，其业则遇物而?。火之自然然，人之自然亦然，群实──犹云万有──之自然靡不然，故曰自然之道。今独标天命之性，盖以立修教之所宗极，故不取乎物交物之业情。犹夫高等进化论建筑于自然论上，其趋向之鹄，乃密迩乎我神之公神。公神者天，我神者命，在人则为人性──亦得通言人格──，调和万有之化而通之，则为自然之道，虽所归在彼而所依还在此。此者、性情也，自然之道也。故曰：喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和；中也者、天下之大本也，和也者、天下之达道也。致中和，天地位焉，万物──犹云万有──育焉！而修之始乎慎独，慎独者、致中也。致中者、自证乎天命之性也。故自然论必成立乎我神论之后，由我神论而自然论，则所谓致中和而位天地、育万有者也。中者、万有各极其性体而独超对象，和者、万有交兴乎情业而互应成化。中实、和常，同时一处，天地依之而位，故一元而二相；万物亦未始不由天地而育，故并行而一元。道经曰：人法地，地法天，天法道，道法自然。夫道可道、非常道，名可名、非常名，今可道之名之曰人者，依乎人之物质之身，而认识物质之身者由乎精神，而精神又与物质并现乎唯一实常体性，而唯一实常体性则本来自然而然者也，而人亦自然而然者也。故道之即以道其不可道，名之即以名其不可名。人也，道也，自然也，一也。地与天则分别之二相也，而极乎玄之又玄，众妙之门；谷神不死，绵绵若存；亦犹建筑自然论上之实体世界观，以盲冥意志为究竟依归耳。此二皆自然论最高者，中华之哲学，臻极乎是，固海西所传哲学莫能驾其上也！

今更准之佛法，未越金刚四相。四相之惑，最坚最利，最难断除，故喻之以金刚。

净诸业障大士白大悲世尊言：若此觉心本性清净，因何染污使诸众生迷闷不入？佛言：一切众生从无始来，妄想执有我、人、众生、寿命，认四颠倒为实我体，由此便生憎爱二境，于虚妄中重执虚妄。二妄相依，生妄业道，有妄业故妄见流转，厌流转者妄见涅槃，由此不能入清净觉；非觉违拒诸能入者，有诸能入非觉入故。是故动念及与息念，皆归迷闷。何故如是？由有无始本起无明为己主宰，一切众生生无慧目，身心等性皆是无明。譬如有人，不自断命，是故有爱我者我与随顺，非随顺者便生憎怨，为憎爱身养无明故，相继求道，皆不成就。云何我相？谓众生心自证者。譬如有人，百体调适，忽忘我身，四肢弦缓，摄养乖方。微加针艾，则知有我，是故证取方现我体，其心乃至证于如来毕竟了知清净涅槃，皆是我相。云何人相？谓诸众生心悟证者。悟有我者，不复认我，所悟非我，悟亦如是。悟已超过一切证者，悉为人相，其心乃至圆悟涅槃俱是我者，心存少悟，备殚证理，皆名人相。云何众生相？谓诸众生心自悟证所不及者。譬如有人作如是言：我是众生，则知彼人说众生者，非我非彼。云何非我？我是众生，则非是我。云何非彼？我是众生，非彼我故。但诸众生了证了悟皆为我人，而我人相所不及者，存有所了，名众生相。云何寿命相？谓诸众生心照清净觉所了者。一切业智所不自见，犹如命根。若心照见一切觉者皆为尘垢，觉所觉者不离尘故，如汤销冰，无别有冰知汤销者，存我觉我亦复如是。世间众生惑此四相，虽勤修道，终不能成。认一切我为涅槃故，以贼为子，以病为法，是故不能入清净觉──撮略圆觉经第九分──此我、人，众生、寿命四相论，虽是大士修证法性时之细惑，非仅有闻慧诸哲学论所能逮，援而比之，亦略可见。转增说为四相根本，唯一我相，主、一、实、常，名为我相。初二元论，譬如孩稚，虽有俱生无始无明我执，而未能起分别我相观念，不自识知孰为自己，亦无专定萨迦耶见，但顺触受，计以为实，有实之想，无主、常之想。进为一元论，乃有爱取之一、实、常义。然唯物论亦如庸俗愚夫，唯计父母精血遗体之身以为我相，其爱取但及现有而不及后有，有一、实想，无主、常想。公神论始统一三世，然犹未有自主宰义。至我神论，于是主、一、实、常四义完足，而我相极成矣。我神论曰：吾人所真知者，唯自我精神之直觉主观，即云何我相？谓诸众生心自证者之义也。按自然论由我神论增进一层，本内自征知之自我，以推知触受之物，一切各有内自证知之自我；而论一切我时，则各各自我皆入一切我中，遂转我相而成人相。唯内自触观而征知曰证，由触受感觉而推知曰悟，故曰：云何人相？谓众生必悟证者，悟已超过一切证者，悉为人相──此云人相，非专指人类之类名，譬云人格及云物相，遍及宇宙万有，正可谓之宇宙万有相耳──，此即自然论中真唯物论。自然论即以自然为一元，而物质精神为二相，亦以精神物质之平行为自然。抑自然论中进化论，复说物种转辗为缘而恒其变，近乎识缘名色、名色缘体──体指六入──之缘生义；所谓天地与我并生，万物与我为一，则即众生相也。我是天地万物之并生为一者，故我非我而适是彼。天地万物并生为一者是我，故彼非彼而适是我。此众生相，唯由彼推而得了知，故曰：诸众生心自证悟我人相之所不及，存有所了，名众生相。而自然论究极，唯以盲意志为实体，即寿命相，故曰：一切业智，所不自见，犹如命根。夫自然论所取、为万有通性本体，而归向为究竟地之黑暗盲瞽大意志，盖即无始无明行识，一切众生生无慧目，身心等性皆是无明，故人生必不自断命，自断命即非是人生。知起因于无明行识、而结果于无明行识，此在循象数、顺化理之区，亦足云登峰造极矣！顾不知无明行识是病而执为真法，故圆觉之道，概乎其未有闻！（见道学论衡）

（附注一） 原名哲学正观，今依文钞改题。